Masaryk Tomáš Garrigue
Masaryk Tomáš Garrigue
v Hodoníně
v Lánech (okr. Kladno)
Masaryk se narodil manželům Terezii Kropáčkové a panskému kočímu Josefu Masarykovi. Věkový rozdíl mezi rodiči a skutečnost, že svatba se odehrála v době, kdy Terezie již byla v pokročilém těhotenství, vedly – zejména v době, kdy Masaryk již jako univerzitní profesor vedl boj proti antisemitskému výkladu „rituální vraždy“ a za osvobození židovského mladíka Leopolda Hilsnera – k tvrzením, že skutečným otcem Masarykovým nebyl Josef, ale židovský podnikatel, u něhož jeho matka sloužila. Ačkoliv nikdy nebyla tato „skutečnost“ doložena, udržovala se v antisemitských kruzích po dlouhý čas, i v době Masarykova prezidentství. Jazykově pocházel Masaryk ze „smíšené“ rodiny, jeho matka mluvila německy, otec byl „jadrný moravský Slovák“. Masaryk nejprve absolvoval svá „učednická léta“ jako zámečník ve Vídni, odkud po třech měsících utekl, a poté jako kovářský učeň. Na radu čejkovického faráře P. Satory složil zkoušku na gymnázium a poté se stal domácím učitelem syna brněnského policejního ředitele Antona Le Moniera. Po „zkušené“ na gymnáziu v Brně odešel Masaryk do Vídně, kde ukončil akademické gymnázium (1872) a čtyři roky studoval na vídeňské univerzitě, v roce 1876 obhájil disertační práci o Platonovi (PhDr.), která se sice nedochovala, ale dochoval se poměrně kladný posudek Franze Brentana oceňující Masarykovo úsilí a píli, jakož i dokonalou znalost Platonovy filosofie. V letech 1876–77 studoval v Lipsku, kde se seznámil s americkou studentkou hudby Charlottou Garrigue, s níž se brzy zasnoubil a v roce 1878 v New Yorku oženil. Poté obhájil habilitační práci o sebevražednosti jako masovém jevu soudobé civilizace (1879, tiskem 1881; česky až 1904), která je již „plně sociologická“ metodologicky a i způsobem uchopení tématu. Získal titul soukromého docenta, avšak pod vlivem své ženy odešel v roce 1882 do Prahy, kde se stal mimořádným profesorem filosofie na české části rozdělené Karlo-Ferdinandovy univerzity (řádný profesor 1896; viz Karlova univerzita v Praze). Vzápětí začal vydávat časopis Athenaeum a v roce 1885 předložil spis o klasifikaci věd („obecné metodologii“).
V polovině 90. let Masaryk aktivně vstoupil do sporu o Rukopisy, v němž stál radikálně na straně odpůrců jejich pravosti, čímž si ovšem popularitu u veřejnosti nezískal. Zhruba v téže době vykonal dvě cesty do Ruska, kde se mj. setkal s Tolstým a kde začala zrát idea velkého díla o vztahu Ruska a Evropy. V roce 1889 se pokusil o politickou aktivitu v institucionalizovanější podobě, vznikla skupina „realistů“, jež začala vydávat časopis Čas. V letech 1891–93 byl Masaryk poslancem říšské rady za mladočeskou stranu, po složení mandátu a samozřejmě paralelně s působením na univerzitě začal vydávat časopis Naše doba. Léta 1895–98 byla pro Masaryka literárně neobyčejně plodná. Především vydal tetralogii k „české otázce“, spisy Česká otázka, Karel Havlíček, Naše nynější krize a Jan Hus, dále studii Palackého idea národa českého a posléze jednu z prvních vědecky fundovaných kritik marxismu – spis Otázka sociální. Tyto spisy vyvolaly bouřlivý ohlas nejen v intelektuálních kruzích – vznikl tak „spor o českou otázku“, v Masarykově dikci „spor o smysl českých dějin“. Do toho sporu, který trval až do Masarykovy smrti, se zapojili snad všichni významní čeští vzdělanci, ať již na straně masarykovské či protimasarykovské, např. Josef Pekař, Jan Slavík, J. L. Fischer, F. X. Šalda, Zdeněk Nejedlý aj. Po vypuknutí sporu o tzv. rituální vraždu Anežky Hrůzové v Polné se Masaryk v roce 1899 postavil jednoznačně proti českému antisemitismu a na stranu mladého žida Hilsnera, z vraždy neprávem obviněného; Masaryk se přitom stal předmětem antisemitských aktivit, nakonec však právně i morálně zvítězil. Tzv. hilsneriáda se přitom časově plně kryla s analogickou Dreyfusovou aférou ve Francii.
V roce 1900 Masaryk založil Českou stranu lidovou (1906 přejmenovanou na Českou stranu pokrokovou), která ovšem nebyla politicky příliš úspěšná. V roce 1901 vyšel Masarykův pokus o sociologický systém Rukověť sociologie, který zůstal u prvních kapitol. V téže době se Masaryk – který již v roku 1880 přestoupil z římskokatolické k evangelické reformované církvi – angažoval v boji „o náboženství“ (1902), několikrát navštívil Spojené státy a účastnil se politických aktivit (záhřebského procesu, Friedjungova procesu atd.). V roce 1907 byl podruhé zvolen poslancem říšské rady a v roce 1910 potřetí navštívil Rusko, přičemž výsledkem se stala monumentální dvousvazková práce Rusko a Evropa (německy 1913; třetí svazek o Dostojevském Masaryk dopsal v době svého prezidentství). Spisem o Rusku se stal evropsky uznávaným „odborníkem na Rusko“.
V roce 1914 Masaryk s dcerou Olgou odešel do exilu, jeho rodina byla perzekvována. Masaryk navázal kontakt s domácím odbojem („Maffie“), v roce 1916 vydal manifest Českého zahraničního komitétu a stal se vůdčím představitelem českého (československého) zahraničního odboje (spolu s E. Benešem a M. R. Štefánikem). V době války (1917) navštívil ještě jednou Rusko, kde se setkal s P. A. Sorokinem a politikem A. F. Kerenským. Roku 1918 byla podepsána tzv. Pittsburská dohoda a 28. října téhož roku Washingtonská deklarace o československé nezávislosti. 21. prosince 1918 se vrátil jako již zvolený první prezident Československé republiky do Prahy a zůstal jím až do abdikace v roce 1935 (znovuzvolen 1920, 1927, 1934).
Pokus o rekonstrukci Masarykovy sociologie, jehož právem pokládáme za jejího „českého zakladatele“, v podobě systému je a priori odsouzen k nezdaru: Masaryk žádný sociologický systém nevytvořil, ačkoliv je nepochybně autorem první české sociologické monografie a řady sociologických glos a studií (většinou nedokončených), sociologizujících komentářů atd. Emanuel Rádl ve své „bilanční studii“ o Masarykovi (1940) píše: „Masaryk přišel do Prahy jako sociolog. Sociologie měla být něčím jiným než historie… Sociologie je dílem západu a proti tomuto typu myšlení západního stavím myšlení historické… Masaryk jako sociolog západního směru historii s počátku kritizoval, varoval před jejím přeceňováním a ‚realismus‘ býval přímo stavěn proti historismu… Vstoupiv do politiky, Masaryk naplnil svou sociologii tak velkým obsahem historickým, že je spíše ‚filosofií dějin‘ než sociologií.“
Hned z počátku se setkáváme s podivuhodným „masarykovským“ paradoxem, který jako by sociologii posunoval mimo hlavní kolej jeho zájmu. Je i není záhadou, proč se Masaryk vyjadřoval tak uměřeně – až odměřeně – ke svým sociologickým současníkům. Na jedné straně se vášnivě účastnil politických sporů a debat své doby, ale nemáme doložen ani jediný „čistě“ vědecký, natož sociologický spor, v němž by se angažoval účastně a s osobním zaujetím. Je to ještě méně pochopitelné, připomeneme-li si dobu, v níž Masaryk žil a kdo byli jeho sociologičtí současníci: (a) Masarykovými současníky byli Max Weber, Émile Durkheim a Vilfredo Pareto, ale také Gustave Le Bon a Gabriel Tarde, které pokládáme více či méně právem za zakladatelské osobnosti (moderní) sociologie; (b) v Masarykově době působily také osobnosti, které utvářely duchovní podobu počátku století a ovlivnily duchovní klima celého 20. století, jež ovšem nebyly profesionálními sociology, ale jejichž duchovní vliv je nepominutelný – Sigmund Freud, „temný filosof“ Ludwig Wittgenstein, předchůdce druhé vlny positivismu Richard Avenarius, jehož přednášky Masaryk navštěvoval, a stále ještě Friedrich Nietzsche se svým předchůdcem Arthurem Schopenhauerem, na druhé straně skupina exaktních vědců v čele s psychologem Wilhelmem Wundtem, přírodovědci Ernst Mach, Max Schlick a Albert Einstein a plejáda významných spisovatelů, jejichž písemnictví poznamenalo „ducha doby“ – na západě Evropy Kafka, Broch a Rilke, ale také rodina Mannů, na východě Tolstoj a pokračovatelé Dostojevského; (c) v době Masarykova života proběhly také tři významné duchovědní spory – spor historiků o možnost „objektivního historického poznání“ (spor s positivistickou školou Rankeovou), spor mezi rakouskou školou a německou historickou školou (Carl Menger, Gustav Schmoller, Wilhelm Roscher) a konečně „spor o hodnocení v sociologii“, který vyvolala teze Maxe Webera o nezbytnosti „nehodnotící sociologie“ jako předpokladu její vědeckosti. Celou onu dramatickou intelektuální epochu, jemně pokrytou závojem vídeňské secese, odhalovanou drásavým expresionismem Munchovým, Masaryk prožil a znal – ale jen výjimečně reagoval na „profesionální“ intelektuální podněty, jež iniciovala.
Na počátku Masarykovy intelektuální činnosti a veřejného působení je mírně naivní spisek Plato jako vlastenec (1876), jemuž předcházela studie Teorie a praxis, a na jejím konci je recenze Hitlerova Mein Kampfu (1932), v níž se neostýchal uvést duchovní spolutvůrce nacionálního socialismu: „Nacionální socialisté mohou poukázat kromě na Schönerera také na Treitschkeho, Lugarda, Mommsena a Hartmanna jako na své předchůdce. Jmenovaní hlásali zvláště vůči Slovanům bezohledné násilí (vyhubit! rozbíjet tvrdohlavé české lebky!), dva historikové, jeden filosof, jeden teolog. Proč by byl tedy frontový voják ze světové války sentimentálnější?“ Dodejme: Max Weber k této plejádě „slavjanobijců“ ovšem patřil taky… Masarykovy literární počátky jsou spojeny s filosoficko-sociologickou analýzou spisu Théodora Funck-Brentana La civilisation et ses lois (1875, Masaryk uvádí 1876), která sice měla nepochybně formativní vliv na Masaryka samotného, nicméně Funck-Brentano zůstal zapomenut a jeho idea „civilizačních zákonů“, v nichž mají Slované zajištěnu skvělou budoucnost ve spojení „franko-slávském“, je totálně antikvována. Masaryk ji odmítl prostě proto, že Funck-Brentano nepochopil složité postavení neruských Slovanů mezi Německem a ruským impériem. Masarykův text naznačuje, že v té době byl již aspoň orientačně obeznámen s Comtem a Millem a že si prostřednictvím kritické analýzy textu, jehož dobový teoretický rozmach to umožňoval, pro sebe ujasňoval klíčová témata historiosofická – determinismus, ideu pokroku a vývoje, sociálního kolektivismu a atomismu, národní povahy atd. Henryho Thomase Bucklea History of Civilisation in England (1861) byla ve své době knihou mimořádně vlivnou. Masarykův text o ní je z roku 1884 a Masaryk v něm více než znalost Comta osvědčuje svou obeznámenost s dílem Adolpha Quételeta, jehož ovšem kritizoval za upřílišněný determinismus a vyslovil pochybnost o Quételetovu předpokladu „stálosti statistických dat“.
O Masarykově vztahu k zakladateli sociologie lze konstatovat, že byl v každém případě z prvních, kdo u nás (vedle Josef Durdíka) o Comtovi věděl, a vůbec první, kdo se pokusil ustavit comtovskou sociologii jako plnohodnotnou vědu – jako substitut tehdejší „praktické filosofie“ (kterou na univerzitě přednášel). Masarykovy přednášky o „praktické filosofii“ jsou ostatně strukturovány sociologicky (příroda, rodina, společnost) a praktická filosofie je pojata jako „etika na základě sociologickém“. Comtem vstoupil do Masarykova myšlení jednak element positivismu, jednak trvalé úsilí propojit duchovní rozměr lidského života s positivním („exaktním“) věděním v „jednotný názor světový“. Masaryk především sdílel Comtovu představu možnosti „vědeckého řízení společnosti“, představu, že politika bude zvědečtěna sociologií – tato idea se line dílem Masarykovým od juvenilií do textů ze závěru života. Druhá Masarykova až obsese je comtovská klasifikace věd, s níž se Masaryk trápil až do konce svého života v naději, že své „konkrétní logice“ (což je synonymum pro „klasifikaci věd“) dá definitivní tvar. A konečně – i když Masaryk nesdílel Comtovu představu trojfázového dějinného vývoje, přejal generální představu vývoje a pokroku. Masarykův spis Pokus o konkrétní logiku: Třídění a soustava věd je po Sebevraždě (1881; česky 1904) Masarykovým druhým německy knižně vydaným spisem (1887, původně česky jako Základové konkretné logiky, 1885). Kniha byla několika zahraničními recenzenty přijata pozitivně (Robert Flint v Anglii, Ernst Radlov v Rusku, Samuel Dickenstein v Polsku a podobně v Itálii, ba i v Maďarsku), naopak kriticky se vyjadřovali němečtí filosofové, kteří respektovali Masarykovu úžasnou sčetlost, ale sami pod vlivem tradičního herbartismu Masaryka odmítli. To bylo využito v českých podmínkách politicky – Grégrovy Národní listy vydaly článek Vědec Masaryk od Němců odbyt. Naopak František Krejčí již v roce 1886 Masarykovu práci hodnotil pozitivně, stejně jako později Nejedlý, Rádl, Čáda i Patočka. Dílo samo nijak převratné není – jde o jednu z v té době četných „revizí a doplnění“ Comtovy klasifikace věd. Masaryk přitom klasifikaci doplnil o u Comta chybějící psychologií (přičemž kritizoval Spencera i Wundta), protože „pomocí psychologie zdokonalujeme své poznání světa tím, že se učíme chápat jeho druhý velký faktor – ducha a jeho život… protože teprve prostřednictvím psychologie se učíme poznávat plnost života a práci ducha“. Za druhé zde Masaryk explicite formuloval své pojetí sociologie, opírající se o comtovské rozlišení sociální statiky a dynamiky. Na rozdíl od něho ale měl za to, že „sociologické studium se zakládá především na psychologickém pozorování a zkoumání přítomných poměrů“. Tento poněkud radikální psychologismus Masaryk nikdy důsledně neuplatnil, jakkoliv teze, že „vlastním historickým a společenským faktorem je člověk“, prochází celým jeho dílem. Ostatně ji zde zmírňuje: „sociologické jevy jsou ovšem samy o sobě psychickými jevy, ale sociologie na nich studuje to, co je činí společenskými a historickými“. U Masaryka nacházíme také poprvé pojem a výklad toho, co jsou „konkrétní sociologické disciplíny“ (na rozdíl od „abstraktní“, tedy dnešní „obecné sociologie“).
Masarykův životní a intelektuální vrchol spadá do téže doby jako vrcholy díla Weberova, Durkheimova či Simmelova, tedy na závěr 19. a počátek 20. století. Toto období se označuje jako „fin de siècle“, jako období, v němž se vědomí společenské a mravní krize proměňuje v jeho sociologicko-filosofickou a literární reflexi. Typickým tématem tohoto období je – sebevražda: „Moderní doba… umožnila, aby se reflexe lidského údělu promítaly v jinde nezvyklém rozsahu do kultury. Od vědeckého pokusu T. G. Masaryka nalézt racionální výklad sociální dekadence a sociálního zoufalství v jeho základní práci Sebevražda jako hromadný jev moderní osvěty, až k dekadentnímu hnutí v umění generace 90. let, se civilizační problémy v českém prostředí setkávaly s extrémním pochopením a prožitkem“ (Jaroslav Vlček). Ještě jinak: „Duch fin de siécle strhl Masaryka ve svůj vír a pomazal znamením nesmazatelným. Určil dráhu celého jeho životního myšlení tím, že jej vyprovokoval na život a na smrt… Více než kdo jiný byl Masaryk vystaven jeho hrůze, aby se vzepřel proti ní vší vahou neumdlévajícího bojovníka“ (J. L. Fischer). Masarykův původně německy vydaný spis (1881), do češtiny převedený pod názvem Sebevražda hromadným jevem moderní osvěty (1904), je nejen autorovou první knižně vydanou prací, ale první českou sociologickou monografií vůbec – v tom je její přelomový význam. Pomineme-li osobní motivy, jež Masaryka k napsání díla vedly, jakož i to, že text O principech sociologie byl jako habilitační shledán „nedostačujícím“, Masaryk napsal studii o sebevraždě již jako vyspělou sociologickou práci (což ještě v roce 1970 v předmluvě k anglickému vydání konstatoval Anthony Giddens). Masarykova práce „je novátorská“ (Alain Soubigou), protože v té době existovala vlastně jediná monografie o sebevraždě z pera italského vědce Morselliho (Masaryk toto dílo tehdy neznal, ačkoliv je uvedl v bibliografii), nadto Masaryk kombinoval přístup deskriptivní, založený na statistických datech, s osobně angažovanou interpretací fenoménu sebevraždy. Sama práce má členění v podobě dnes již klasické sociologické monografie: v první části podrobně rozebírá vnější (přírodní) a vnitřní (psychologické) vlivy korelující s výskytem sebevražednosti, poté vykládá vývoj sebevražednosti v dějinách evropské civilizace, aby uzavřel – „nynější společenský hromadný výskyt sebevraždy je následkem úpadku jednotného názoru světového, který křesťanství přivedlo k platnosti v lidu všech vzdělaných zemí… Vývoj beznábožnosti znamená rozumovou a mravní anarchii a – smrt.“ Tuto tezi Masaryk nejen autoritativně tvrdil, ale dokládal zejména prostřednictvím proměn filosofického myšlení. Sám úpadek jednotného světového názoru byl podle Masaryka důsledkem „polovzdělanosti“, která byla nezamýšleným důsledkem osvícenství – lidé se domnívají věděti více než reálně vědí, a osobují si právo „vědecky“ odmítnout víru v boha. Pro celou monografii je příznačné, že na jedné straně respektuje nejen dobové, ale jaksi „nadčasové“ standardy psaní sociologických monografií, na druhé straně ale vyúsťuje v radikálně „masarykovský závěr“, dnes snadno označitelný jako „moralistní“: my potřebujeme náboženství, my potřebujeme zbožnost...
Význam Masarykovy práce o sebevraždě spočívá – viděno retrospektivně – v tom, že jde o jednu z prvních a hlubokých diagnóz doby, jichž se po Masarykovi (a nezávisle na něm) objevila celá řada. Ovšem už sám fakt, že Masaryk byl u nás (a snad dokonce v Evropě!) prvním, kdo si dekadentní ráz „konce století“ důrazně uvědomil, jej pravděpodobně poněkud paradoxně vedl k jistému přehlížení toho, co o věci napsali jiní. Konečný posudek tohoto kulturního období čteme u Masaryka ve Světové revoluci, tedy v době, kdy nálada konce století již odezněla (1925): „Přepjatost, nevkusy německého naturalismu a pak dekadentismu, moderny, symbolismu a jakkoliv se označují ty literární kategorie, nesouvislosti impresionismu a slabošské velikášství tzv. expresionismu odpovídají mravní krizi a úpadku nové společnosti po roce 1870.“ Ale tak, jak zjišťuje „krizi německé kultury“, podobně ji zjišťuje v jiné míře a v jiné podobě v kultuře francouzské, ruské a samozřejmě české – ta německá ale byla Masarykovi navíc téměř přímočaře spoluzodpovědnou za vznik první světové války. Přesto se Masaryk evropskou a českou dekadencí zabýval velice málo. V jeho díle najdeme jen několik v podstatě okrajových poznámek o Schopenhauerovi a Nietzschem. Zajímavé je ovšem zařazení Friedricha Engelse do dekadentního proudu – Masaryk to učinil v Otázce sociální, a velmi razantně: „Podstata Engelsova dekadentismu záleží v tom, že právě jako všichni dekadenti uznává absolutnost pohlavního pudu a že všechny poměry rodinné a styky pohlavní posuzuje jen z tohoto hlediska. To je právě romanticko-dekadentní názor, filosoficky zformulovaný Schopenhauerem. A právě tento titanism je projevem slabošství, síla skutečná pohlavně nescholastikuje. Síla je cudná.“ Dále pak rozvinul vlastní názor na „otázku ženskou“, která je mu ale stejně tak „otázkou mužskou“.
V té souvislosti má ovšem smysl připomenout Masarykův zájem o Nietzscheho, pro což mluví tři důvody: (1.) Masaryk je viněn z toho, že si Nietzscheho příliš zjednodušil pro své potřeby, ačkoliv (2.) jde nepochybně o nejvýznamnějšího kritika své doby, a to nejen pokud jde o kritiku křesťanské morálky a vědy, ale celého „ducha kapitalismu“ a (3.) myslitele – paradoxně – v některých ohledech s Masarykem dokonce přímo spřízněného. O Nietzschem u Masaryka nacházíme spíše jen okrajové zmínky, a to zejména v Ideálech humanitních a ve Světové revoluci. O Nietzschem píše Masaryk, že „se z izolovanosti utekl k darwinistickému právu silnějšího – blond dravec založí panství nové teokracie a církve zároveň, teokracie křesťanská bude nahrazena teokracií nadčlověka“ (1925). Na řadě míst mluví Masaryk o „moderních Faustech a Zarathustrech“ – jde mu vlastně o jediný nietzscheánský motiv, o motiv nadčlověka a faustismu. Masaryk však ke své argumentaci „jiného Nietzscheho“ prostě nepotřeboval, proto jej také nikdy podrobně nestudoval a zjednodušil si ho na tezi o nadčlověku a „věčném návratu“ (ba ani motiv „smrti boha“ jej příliš neprovokoval). Ve skutečnosti je Nietzsche myslitel jistě složitější a „mnohovrstevnatý“. V české literatuře lze ale najít pozoruhodný pokus postavit nikoliv Masaryka proti Nietzschemu, ale vedle sebe… Rádl již v roce 1910 formuloval tezi, že Masaryk a Nietzsche „se nestýkají jen v bodech, ale že se pronikají naveskrz“. To podstatné, co s Masarykem sdílel, bylo oslnění vědou, nadšení pro vědu a to, že oba „vyrostli v ovzduší demokratických ideálů“. Každý z nich ovšem vyvodil z demokratismu své doby závěry odlišné, ale východisko bylo u obou – aspoň podle Rádla – stejné. Rádl sice přesně rozpoznal, jak odlišný je vztah Masaryka a Nietzscheho k „asketickým ideálům“, ale – na rozdíl od běžného názoru – nalezl i u Masaryka jakýsi nevyslovený odpor k asketizmu, který se projevoval v masarykovské kritice „mučednictví“, které bylo přece v posledku odporem k jinak adorované „drobné práci“. Nejvýrazněji se podle Rádla Masaryk a Nietzsche ovšem lišili v pojetí „lidu“, „masy“ a zejména demokracie.
Masarykův vztah k dekadenci je ještě jinak a v poněkud jiné době a jiném kontextu vysloven v třetím svazku Ruska a Evropy. Celou desátou kapitolu díla totiž věnoval ruské dekadenci, především literární. Mluvíme-li o ní v kontextu sociologickém, pak právě proto, že Masarykovi byla beletrie neodmyslitelnou součástí sociologické inspirace i argumentace (Pavel Fraenkel, Jozef Karola, Václav Černý a jiní), což poprvé vyslovil již v 80. letech v přednášce v Americkém klubu dam v úvaze O studiu děl básnických (vydáno 1926). Masaryk ve stati Můj poměr k literatuře napsal: „román je demokratické době novým literárním mluvčím“. Ne však každý román, protože „román, který neodhaluje nově aspoň střípek lidské existence je nemravný“. Mezi čelné představitele ruské dekadence poněkud překvapivě stavěl A. P. Čechova, samozřejměji L. N. Andrejeva a pochopitelně M. P. Arcybaševa, jehož Sanin se četl nejen v době Masarykově. Sanin – skandál, Sanin – pornografie, Sanin – „chorobné přenášení prostituce obojího pohlaví do Ruska“, jak pravil Masaryk. Patrně nejsilnější stránkou Masarykova rozboru Arcybaševa je jeho porovnání s Turgeněvem („Bazarovův činorodý nihilismus Sanin změnil v pasivní nihilismus sexuální“), zejména v těch částech, které jsou věnovány ženským postavám. V tom je ostatně Masaryk vždycky pronikavě silný – jeho „feminismus“ je znám. „Sanin je vulgarizovaný Ivan Karamazov“ a celé dílo „podává obraz třídy lidí, kteří prožili nervové a duševní napětí revoluce a nyní jsou ochablí“. Celkový posudek je ovšem masarykovsky radikální – „i zdravý člověk snese jen určitou dávku, určitý stupeň tohoto svinstva“. Protikladem „ruské dekadence“ je Masarykovi Gorkij (včetně Matky, v níž dnes vidíme socialistický realismus), jehož stavěl dokonce nad Čechova. Masaryk tedy rozuměl velice dobře „přechodnímu období“, jež se označuje jako „nálada konce století“, a dovedl ji dobře postihnout stejně tak na klasikovi německé filosofie, jako na velkých dílech literatury ruské.
Zajímavé je sledovat Masarykův vztah k jeho sociologickým současníkům, typicky v případě É. Durkheima, který se nadto (o šestnáct let později) zabýval „masarykovským“ tématem sebevraždy: Masaryk o Durkheimovi „ví“ jen a jen jako o „teoretikovi dělby práce“ a nikdy se o něm nezmiňuje jako o „teoretikovi sebevraždy“. Vysvětlení, že Masaryk vnitřně „uznal“ sociologickou převahu Durkheimovy argumentace založené sice na podobném „moralismu“, jako je moralismus Masarykův, ale současně na přesvědčivějších sociologických premisách i teoretických dedukcích, je vysoce nepravděpodobné. Masaryk totiž svou vlastní interpretaci sebevraždy nikdy neopustil (v podstatě doslovně ji zopakoval v pozdním díle Světová revoluce) a zejména nikdy neopustil ony „disjunktivní premisy“, na nichž jeho koncepce spočívá – spor vědy a náboženství, svár vědění (polovzdělání) a víry jako základní rozpor své doby. Durkheimova koncepce je samozřejmě širší a neredukuje se na jeden element (sociální vazbu individua na kolektiv). Připomeňme, že Durkheim ve své Sebevraždě nepochybně pozoruhodně a s větším sociologickým „citem“ než projevil Masaryk spojil fenomén sebevražednosti s problematikou potřeb a dělby práce. Ačkoliv Masaryk se od Durkheima příliš nelišil svým akcentem na morální rozměr sociálního života, jeho vymezení sociologie bylo zásadně odlišné a tedy i výklad sebevražednosti nemohl překročit poměrně úzké hranice psychologismu a masarykovské sociologie s dominantou náboženského problému. Rozdílnost mezi oběma autory je samozřejmě také v tom, jaké východisko z krizové situace hledali. Václav Černý osobitě konstatoval, že „Masaryk přijal jen s pokrčením ramenou positivistickou teorii Durkheimovu, že mravnost je pouze společenským návykem“. Ačkoliv Durkheim nepopíral význam náboženského činitele, přece byl nesrovnatelně rezervovanější než Masaryk a snad i přesnější. Na základě detailního srovnávání jednotlivých „velkých náboženství“ ovšem Durkheim odmítl možnost řešení problému větší integrací člověka do „náboženské společnosti“. Podstatný rozdíl mezi Durkheimem a Masarykem je tedy zjevně a docela samozřejmě v tom, že Masaryk mohl připsat náboženskému činiteli tak velký význam také proto, že nikdy „mezi vědou a náboženstvím žádný nutný antagonismus neviděl“. I proto mohl hledat východisko z krize moderního člověka v ideji (a snad i realitě) „nového náboženství“. Byl přesvědčen, že v důsledku krizové a „přechodní“ povahy doby, na níž se podepisuje jako činitel principiální závažnosti beznábožnost jako důsledek polovzdělanosti, je doba „jako stvořena pro nové náboženství“. Později, ve spisku V boji o náboženství (1904) napsal výslovně: „Náboženství staré je ideově i životem překonáno, vyplnilo svůj velký kulturní úkol. Na vedení moderního života nestačí. Kdo nechce žít bez náboženství,… musí chtít náboženství nové.“ To byl ovšem typicky masarykovský závěr, k němuž se Durkheim nikdy svést nenechal, snad i proto, že scientistní povaha jeho sociologie to prostě nepřipouštěla. Metaforicky řečeno: pro Masaryka bylo náboženství problémem osobním, pro Durkheima vědeckým, analytickým. Nejedlý právem tedy konstatoval, že „jen Durkeimův názor, že samovražednost vzniká z rozvratu, ztráty integrity společnosti, mohl by Masaryka doplnit a opravit“. Shrneme-li nyní povahu a podstatu rozdílností mezi oběma mysliteli z hlediska jejich tematicky shodného spisu, lze formulovat tyto závěry: (1.) Masaryk, přes všechno své proklamované a zčásti i uskutečněné usilování o ustavení sociologie jako samostatné, „nefilosofické“ vědy, nakonec nedokázal přesně a jednoznačně odlišit sociologii, filosofii (zvláště filosofii dějin) a psychologii tak, aby jeho analýza sebevraždy byla nejen vnějškově (použitím empirického materiálu), ale i fakticky sociologickou analýzou. Má tedy pravdu Jan Patočka, když říká, že Masarykovy analýzy sebevraždy jsou spíše filosofickou spekulací než empirickou indukcí; (2.) Masaryk se sice pokusil definovat metodu, a to jak v práci o sebevraždě, tak později ve studiích o klasifikaci věd, ale ani Rukověť sociologie z roku 1901 nepodává uspokojivou odpověď: Masaryk nikdy nepřekročil hranice mezi „empirickou sociologií“, sociální filosofií a teoretickou sociologií, jakkoliv se o to snažil. První pokus – monografie o sebevraždě, je v té věci příkladný. Durkheim měl naproti tomu jasno v metodě, protože měl jasno v předmětu; Masaryk ovšem nikdy k sociologismu nedospěl, protože k němu ani nespěl, ani neinklinoval, zůstal proto Durkeimovou metodologií zcela nedotčen; (3.) Durkheim se od Masaryka nejpodstatněji lišil vztahem nikoliv k psychologii obecně, ale k psychologické explanaci sociálních jevů: zatímco Masaryk takovou možnost nejen připouštěl, ale dokonce ji i prakticky realizoval, Durkheim ji radikálně a zásadně odmítal. Proti známému Durkheimovu požadavku, aby žádný sociologický výklad nebyl psychologický, stojí Masarykovo hluboké přesvědčení, že „výklad sociologický… konec konců vede k psychologii“ (1901); S tím ovšem souvisí (4.) odlišné pojetí „vědomí“: zatímco pro Masaryka jiné než individuální vědomí neexistujovalo, Durkheim kromě individuálního vědomí postuloval existenci vědomí „nadindividuálního“, kolektivního. Tuto ideu Masaryk kategoricky odmítl a v Rusku a Evropě dokonce konstatoval, že „klidně můžeme nechat stranou masové vědomí Marxovo a Engelsovo, přes několik nových pokusů à la Durkheim“. Toto „nedorozumění“ bylo ale dáno zřetelnou Masarykovou idiosynkrazií vůči Durkheimovi, která se projevila patrně nejvíce v tom, že Durkheim mu byl představitelem „realistického a přímo materialistického nazírání na dějiny (vidí hlavní hybnou sílu vývojovou v dělbě práce“ (1913). Ačkoliv Durkheim rozhodně „marxistou“ nebyl, Masaryk, který s největší pravděpodobností Durkheimovy texty věnované metodologii speciálně nestudoval, jaksi více méně intuitivně spřízněnost durkheimovství s marxismem tušil a úplně daleko od pravdy nebyl.
Do jiných souvislostí nás uvádí Masarykův vztah ke Spencerovi. Zjednodušeně řečeno, jde o podobně „paradigmatický konflikt“, neboť stejně jako Masaryk z pozic svého psychologismu odmítl Durkheimův sociologismus, odmítl z pozice svého „realismu“ spencerovský evolucionismus a z pozice psychologisticky koncipované a transcendentně (nábožensky) zakotvené sociologie odmítl Spencerův organicismus či biologismus. Masarykovi byl ale Spencer sympatický (věnoval mu celou kapitolu v Moderním člověku a náboženství): „Životní práce Spencerova imponuje v každém ohledu a mně právě tím, že evolucionistickou ideu provádí s velikou důsledností. Podávaje názor na svět celkový, Spencer přirozeně skončil soustavou etickou; a z samého počátku své vědecké dráhy Spencer svou filosofií řeší všecky naléhavé otázky doby, zejména však otázku náboženskou.“ Důvodem bylo (a) Spencerovo úsilí po ustavení jednotného světového názoru („celkového názoru na svět“), a to na základě vědy; (b) jeho „řešení základní otázky doby“ důrazem na otázku náboženskou, pokusem o smír mezi náboženstvím a vědou. Ve „spencerovském vydání“ zde tak stály dvě velké, ba stěžejní otázky Masarykovy, ačkoliv jejich „řešení“ byla v obou případech odlišná. Masaryk zřejmě Spencera četl dosti důkladně, protože se na něj odvolává často a kvalifikovaně, byť někdy nedůsledně. V Otázce sociální (1896) klasifikoval Spencera jako „evolucionistu protisocialistického“, proto pro něj byl podstatný evolucionismus v onom doslovném, protirevolučním smyslu: „Z učení o pokroku vyplývá jen změna a přeměna; ale že musí být násilná, to z toho nevyplývá. Evolucionismus Comtův a evolucionismus doby novější není revoluční – Comte byl velkým nepřítelem revoluce a stejně Spencer“. Masaryk ovšem (kromě toho, že kritizoval Spencera za příliš pozitivní posuzování rozvodu) formuloval zásadní odmítnutí organicismu: „Organicistické pojetí svádí zpravidla k chybě, že sociologové užívají analogie s individuálním organismem k nenáležitému zjednodušování sociologických a politických problémů.“ Podle Masaryka to platilo o každém organicismu – od Platóna ke Spencerovi a Marxovi. V Rukověti sociologie byl ještě daleko přísnější, když konstatoval, že „Comte i Spencer užívají v sociologii mnoho biologie, ale to po mém soudu není správné“, a dále, že „jak nechceme, aby sociologie se ztrácela v psychologii, tak musíme zavrhnout směr sociologický, který šmahem přejímá učení a metodu biologickou, čímž sociologie se stává pouhou biologickou analogií.“ Masaryk šel dokonce tak daleko, že „Spencer nemá žádnou filosofii dějin, celé jeho myšlení je více statické než dynamické“ – což ovšem zdaleka nebyla pravda: Masaryk totiž nikde nekomentoval Spencerův typologický pohled na vývoj společnosti, na jeho rozlišení společnosti vojenské a průmyslové, pominul spencerovské vývojové rytmy atd. Masaryk ovšem kritizoval Spencera také za agnosticismus a za některé momenty jeho utilitarismu (v té souvislosti dokonce kritizoval Adama Smitha) a hédonismu. Na sklonku své vědecké dráhy, ve Světové revoluci (1925), rekapituloval: „Darwin byl pro mě velikým problémem – odmítal jsem a posud odmítám darwinism, nikoliv evolucionism; Spencer mě velmi zajímal a to jako filosof evolucionismu a jako sociolog“. Ano – Masaryka Spencer opravdu velmi zajímal jako „největší představitel jistěže anglického systému moderního myšlení“, jemuž se ovšem „objektivní syntéza moderního myšlení s náboženstvím, křesťanstvím nezdařila.“
Ve své době Masaryk zajisté nemohl tušit, že jeho největším sociologickým současníkem byl Max Weber, proto neudivuje, že stál na okraji jeho vědecké pozornosti. Masaryk se o Weberovi zmiňuje celkem třikrát, dvě poznámky jsou zcela marginální a týkají se Weberových ranných prací o římské agrární ekonomice (poznámka v Otázce sociální ovšem svědčí o Masarykově širokém studijním záběru!), třetí poznámka je sice také formulována jako „okrajová“, ale věcně je závažnější. V Rusku a Evropě Masaryk formuloval tuto tezi: „Vývojem politickým byl dán v nové době vývoj hospodářský; v témž smyslu jako demokracie vzniká z reformace, vyvíjejí se i protestantské země a národy také hospodářsky rychleji a intenzivněji než katolické. Moderní bohatství kapitalismu a jeho podnikatelství, moderní život hospodářský charakterizují protestantské země více než katolické.“ Masaryk ale k tomuto svému pozorování, jež bylo ostatně zcela konzistentní s jeho předchozími historiosofickými konstrukcemi, dodal: „mimo Laveleye bylo by třeba se zmínit zejména o Maxu Weberovi, jenž vysvětluje kapitalistického ducha z reformace (zvláště kalvínské). Z opatrnosti zdůrazňuji, že pojímám problém šíře než Max Weber, a také při výkladu kladu váhu na jiné síly mravní.“ Masaryk se s Weberem shodoval zásadně jen v tom, že připisoval protestantismu mimořádně významnou historickou formativní roli – bez protestantismu by nebylo modernity, řekli bychom v dnešní terminologii. Inspirací k Masarykově úvaze o dominantní roli protestantismu byl spíše než Weber belgický sociolog Émile de Laveley, jehož práce vycházely od 80. let 19. století také česky. Na Masaryka zřejmě – kromě Laveleyeových prací o dějinách socialismu a anarchismu – působil spis Protestantismus a katolicismus z roku 1876 (česky již 1877 a znovu 1892). Rozdílnost Masarykovy a Weberovy koncepce se dá vyjádřit zhruba tak, že Weber nacházel souvislosti mezi „duchem kapitalismu“ (ekonomickou sférou sociálního života) a protestantskou etikou (náboženskou sférou), zatímco Masaryk se soustředil na vztah mezi politickými systémy (teokracie proti demokracii) a náboženskými soustavami (katolicismus, případně pravoslaví proti protestantismu). Jasně a jednoznačně: „Abychom správně porozuměli podstatě demokracie a jejímu protikladu proti teokracii, musíme prozkoumat poměr náboženství k politice v dnešních církevních systémech, a proto zkoumejme především politický obsah protestantismu a katolicismu“ (1896). U Masaryka šlo o „lineární logiku“ věcí: protestantismus – (mravnost) – humanita – demokracie, přičemž onen klíčový ekonomický element naprosto chyběl. To však pro Masaryka bylo příznačné: nejenže odmítl Marxův „ekonomický redukcionismus“, on sám s ekonomickým „faktorem“ prostě vůbec nepracoval. Masarykovo zaujetí pro protestantismus se projevilo samozřejmě v celé jeho koncepci „smyslu českých dějin“ – humanitní ideál, který tvoří páteř „smyslu českých dějin“, pocházel z Jednoty bratrské (a zprostředkovaně z husitství), tedy z úsilí reformačního, ergo z protestantismu. V České otázce výslovně říká, že „máme-li se obrodit… to znamená naplnit ideály naší reformace, znamená to důsledně pracovat pro ideály humanitní“ (1895) A ještě patetičtěji ve spise Jan Hus: „Nepadli jsme pro své ideály reformační, ale padli jsme proto, že jsme se jich nedrželi a jich se vzdávali.“
Pro povahu svého vlastního sociologického uvažování i svého sociologického stylu měl Masaryk velice blízko ke Georgu Simmelovi – a přesto jej také nepochopil. Na několika místech (například v Otázce sociální) se o Simmelovi zcela okrajově zmiňuje, řadil jej k duchovědnému proudu německého filosofického myšlení a nacházel jakousi Simmelovu blízkost k socialismu, zejména oceňoval jeho pojetí peněz. Jednu z mála recenzí sociologických prací svých současníků věnoval právě Simmelovi. Masarykova recenze je bohužel přímo modelovým příkladem „akademické recenze“, která se zaměřuje na vnějšek knihy, na to, co je „bezprostředně viditelné“, a která pomíjí to, co je v ní vlastně sociologicky nejcennějšího a co – a v tom je podstata paradoxu Masarykovy recenze – jej s Masarykem nejvíce sbližovalo. Masaryk konstatoval, že Simmelova kniha je „těžkopádná“, že dílo je málo uspořádáno, že kniha je „velmi zlomkovitá“. Dále kritizoval Simmelovu „metodu“ jako výraz nedostatečného pochopení vztahu sociologie a historie atd. Co Masarykovi nejvíce vadilo, byla Simmelova snaha legitimizovat sociologii jako samostatnou vědu tím, že zdůrazňuje význam čistých forem, u nichž se dá abstrahovat od „obsahu“: „A proto taky říkám, že jeho formy, a vůbec jakékoliv čisté formy, prostě neexistují“ (1909). Masaryk prostě celou ideu „formální sociologie“ radikálně odmítl, spojuje ji s pozdním kantovstvím, ale nakonec připouští, že by mohl „říci o obsahu Simmelovy knihy mnoho pochvalného, jsou zde dobré a důležité úvahy o procesu zespolečenštění, o nadřízenosti a podřízenosti, o sporu a jiné“. Masaryk však ve své kritice Simmela především nepoznává sám sebe: i on byl přece nesystematický, i u něho pojmy nebyly jasně definovány, i u něho byl vztah sociologie a filosofie dějin nejasný, stejně jako sociologie a psychologie atd. Stejně tak oba spojovala pozornost, kterou věnovali „věcem malým“, událostem zdánlivě nedůležitým, demonstrativní odmítnutí „heroického“ přístupu k životu. A podobně jako se Masaryk nikdy nevzdal své ideje „klasifikace věd“ jako základního problému lidského vědění, tak i Simmel své poslední dílo Základní otázky sociologie (Individuum a společnost) věnoval (opět nezdařilé) formální sociologii. Podstatnou a nikoliv nedůležitou shodu mezi Simmelem a Masarykem představoval rovněž styl, jazyková forma vyjádření: oba byli tvůrci sociologického eseje jako legitimní formy sociologického vyjádření. Simmel i Masaryk byli sociologickými impresionisty (termín Lukácsův – jakkoliv výtvarný impresionismus byl Masarykovi cizí) – Simmel více a programově, Masaryk méně a nezáměrně. Masarykova síla nebyla v jeho akademické učenosti, ale v mravním étosu, v osobnostní integritě a v radikálnosti stanovisek, což všechno šlo vyjádřit různými literárními prostředky, rozhodně však nikoliv „akademickou nudou“.
K Masarykovi svým způsobem volně, ale neodmyslitelně patří také ruský emigrant Pitirim A. Sorokin. Masarykův vliv na Sorokina nelze nijak doložit, byl ale osobní: bez pražského pobytu, za nějž vděčil právě Masarykovi, by nebylo ani Sorokinova amerického období. Masaryk sám se o Sorokinovi zmiňuje jen jedenkrát, ve Světové revoluci jej připomíná jako jednoho z ruských redaktorů, s nimiž se seznámil. Nikdy nereagoval ani na Sorokinovy americké intelektuální výsledky, zejména na Sociologii revoluce (v níž je kapitola o husitství), ani na pokusy o sociální a kulturní dynamiku (jejich počátky se ovšem kryly se závěrem Masarykova života). Kromě Sorokina se Masaryk již od počátku 20. století, ba dříve, systematicky věnoval „ruské otázce“ a ruské sociologii. Masaryk však zřetelně „naddimenzoval“ pozornost, kterou věnoval subjektivistické škole (Michajlovskij), marxismu a anarchismu na úkor jiných koncepcí. Zejména pak málo pochopitelné je úplné opomenutí zakladatele ruské „objektivistické sociologie“, skutečného klasika Maxima Maximoviče Kovalevského; právě Kovalevskij totiž „představoval spojovací článek mezi Východem a Západem“ (René Worms). Jemu však Masaryk věnoval v poznámce jediné slovo, že totiž patřil ke skupině těch, kteří zaujali „liberalistické stanovisko“ ke sborníku Věchi, což je o to mrzutější, že právě Kovalevskij byl jedním z mála „akademických sociologů“, kteří reagovali na Masarykovu Otázku sociální (aktivně na ni kriticky reagovali jen marxisté, například Labriola, Trockij, Plechanov, Kautsky, Cunow aj.). Kovalevskij tak učinil ve druhém svazku své Sociologie (1905) v souvislosti s kritickou analýzou marxismu, přičemž jeho uznání bylo o to důležitější, že Kovalevskij sám se osobně s Marxem i Engelsem znal, měl vůči jejich dílu vědecký respekt a současně byl jejich věcným kritikem. Poněkud paradoxně zcela jiný byl vztah Masaryk – Plechanov, jemuž v Rusku a Evropě věnoval mnoho stran: „Jestliže Plechanov odmítá velmi energicky krajní subjektivismus, má v tom zcela pravdu; Bělinskij, Bakunin, slavjanofilové, Michajlovskij a jiní stáli na tomto správném stanovisku. Plechanov vidí ve skepticismu, jenž se šíří od 18. století, jev dekadentní, a to dekadenci, degeneraci světské i duchovní aristokracie 18. století a degeneraci a úpadek buržoazie 19. a 20. století.“ Neupřeme Masarykovi prozíravost v tom, že Plechanova postavil přesně a správně „mimo Lenina“, jako jeho soupeře. Masaryk již v roce 1912 o Leninovi, osobnosti v té době v Evropě zcela neznámé, věděl a psal, byť jen marginálně: „Také Plechanovův odpůrce Lenin hájí marxistického materialismu ve spise proti empiriokriticismu; Lenin nenalézá u Avenaria, Macha a jejich ruských stoupenců nic než zakuklený solipsismus Fichtův a Berkeleyův… Kniha Leninova je napsána dosti vtipně, Avenarius, Schuppe a ostatní jsou energicky ztrháni, ale sporné otázky vyjasněny nejsou; ani Lenin se nedostal dál než k Engelsovi.“ Masarykova stručná „diagnóza“ je přitom pregnantní – Lenin skutečně nepřekročil Engelsův stín a zejména celá jeho gnoseologie se ukázala velice brzy jako naivní. Ačkoliv se Masaryk s Plechanovem dokonce osobně znal, nikdy nereplikoval na Plechanovovu kritiku své Otázky sociální. Pomineme-li její věcný obsah, ale i sarkastický tón, Plechanov poukázal na údajně „ruské kořeny“ Masarykovy kritiky marxismu; soudil, že některé argumenty proti marxismu převzal Masaryk zejména od Nikolaje Ivanoviče Karějeva a zčásti snad od Michajlovského – jak věrohodná je tato Plechanovova hypotéza, dosud nikdo nedoložil.
Masaryk se dále vážně zabýval psychologismem, zejména Wundtem, stručně reagoval na psychologismus francouzský, aspoň ve výčtu uváděl „americké otce zakladatele“, z nichž si zřejmě vysoce cenil Giddingse, přirozeně, že neponechal stranou sociální darwinismus, který z hloubi duše neměl rád (zejména Gobineau se mu doslova protivil) a jehož neblahé možné důsledky tušil dosti přesně. Jeho vlastní orientace mu ale nedovolovala, aby napsal českou obdobu Kovalevského Současných sociologů, i když původně přemýšlel o vícesvazkovém systému sociologie a potom o přehledném kurzu dějin filosofie. Masaryk více psal, přemýšlel (i spekuloval) o aktuálních otázkách života společnosti české a evropské a snažil se svá zamyšlení zasadit do sociologického rámce. Na druhé straně Masarykova práce se sociologickými autoritami byla zcela výběrová, selekce byla naprosto podřízena jeho vlastnímu osobnímu usilování. V tom – a nejen v tom – byl Masaryk více mužem činu, činu politického a společensky a morálně důsažného, než ctihodným sociologickým akademikem. Toto konstatování, které Masaryka nedehonestuje, by mělo zbavovat pokušení znovu se pokoušet o rekonstrukci „Masarykovy sociologie“. Masaryk nebyl systematickým sociologem a proto ani jeho práce se sociologickými současníky (dnes většinou klasiky) nebyla systematická, byla podřízena aktuálním problémům společensko-politickým. Ostatně Masaryk své dílo (kromě drobných recenzí publikovaných pod pseudonymy) uzavřel dílem historicko-sociologickým: Světovou revolucí (1925), dílem, o němž se Šalda vyjádřil jako o „těžké knize“, v níž na jedné straně popisuje svůj zápas o samostatný československý stát a na straně druhé konstruuje jakousi filosofii války a následného politického vývoje. Jeho představa, že za první války šlo o „zápas mezi teokracií a demokracií“, byla sice velmi zjednodušující, ale odpovídala Masarykově osobní a intelektuální zkušenosti. Poslední texty Masarykovy jsou pozoruhodné i tím, kolik pozornosti věnoval „ženské otázce“, kterou demonstroval prostřednictvím recenzí (amerických) románů, a jak prozíravě odhadl nebezpečí nacismu v jeho důsledcích – v recenzi Hitlerova Mein Kampfu.
Masarykova sociologie je typem tzv. narativní sociologie, tedy sociologie málo empiricky argumentované (v soudobém, ale i dobovém smyslu), o to ale společensky vlivnější a svým způsobem anticipující budoucí směřování jedné větve sociologického bádání. Přes všechna pojítka a vazby na positivismus, z něhož Masaryk kriticky vyšel, byl celý duch jeho sociologie nepositivistický a proto i jeho postoj k dobovým autoritám byl kritičtější než u jiných autorů. Jakkoliv započatá Rukověť sociologie (1901) naznačuje, že Masaryk byl dostatečně vybaven k syntetickému dílu, přece jen spis nakonec dokončen nebyl, atraktivnější pro Masaryka byly jiné typy společenské a veřejné aktivity. Masaryk ale zjednal sociologii v české společnosti postavení na dlouhou dobu poměrně výjimečné a zasloužil se o její institucionalizaci a prvorepublikový dynamický rozvoj. Byl co do informovanosti nepochybně na úrovni své doby, svá témata však volil mimo „mainstream“ dobové sociologie: kromě otázky náboženské a kritiky marxismu jsou masarykovská témata světové sociologii vzdálená a dokonce dosud nepřiměřeně opomíjená (například ruská otázka), nebo jsou natolik zdiskreditována, že smysluplný návrat k nim je obtížný (jde zejména o generální otázku smyslu dějin – Popper, Jaspers, u nás Patočka aj. ji nedávno odpovídali radikálně „nemasarykovsky“ a soudobý postmodernismus ji vyloučil jako ztrouchnivělou „metanaraci“).
Každý pokus dělat z Masaryka světového sociologa je proto nadsazený a konec konců Masaryka nedůstojný: jeho zásluhy jsou nepochybně jinde než v „čisté sociologii“. Nezbývá než dát za pravdu kdysi urputnému polemikovi s Masarykem (1912) a poté jeho korektnímu souputníkovi Emanuelu Chalupnému, že od všech ostatních se Masaryk lišil přece především tím, že „z velkých sociologů dosavadních ani jediný – právě kromě Masaryka – neosvědčil se jako vynikající činitel v životě praktickém“. Masaryk měl sice hodně komentátorů a životopisců, ale přímé žáky neměl – nesystematičnost jeho sociologického a filosofického díla to ani nedovolovala. Platí však, že v době první republiky, ba ani poté nebylo žádné významnější české osobnosti, která by se s Masarykem, s některými motivy či fragmenty jeho díla, nějak nevyrovnávala – uveďme jen výběrově J. L. Fischera, Z. Nejedlého, E. Rádla, V. Černého, J. L. Hromádku, J. Pekaře, J. Slavíka, F. X. Šaldu, J. Patočku, R. Palouše aj. Pomineme-li vulgární protimasarykovskou kampaň vedenou J. Pachtou a V. Králem v 50. letech, založenou dokonce na falzifikovaných dokumentech, úsilí vymazat Masaryka z paměti národa se projevilo i tím, že téměř všechny Masarykovy sochy (a byly jich stovky) byly zničeny nebo odstraněny. Nepodařilo se to však ani v případě jeho životních osudů a politického díla, ani v případě jeho sociologických či sociologizujících spisů.
Knihy: Blaise Pascal, jeho život a filosofie (J. Otto, Praha 1883); O studiu děl básnických (J. Otto, Praha 1884); Základové konkretné logiky: Třídění a soustava věd (Bursík a Kohout, Praha 1885); Česká otázka: Snahy a tužby národního obrození (Čas, Praha 1895); Naše nynější krise (Čas, Praha 1895); Jan Hus: Naše obrození a naše reformace (Čas, Praha 1896); Karel Havlíček: Snahy a tužby politického probuzení (J. Laichter, Praha 1896); Otázka sociální: Základy marxismu filosofické a sociologické (J. Laichter, Praha 1898); O rituální vraždě (Národní jednota českožidovská, Praha 1899); Ideály humanitní: Několik kapitol (Čas, Praha 1901); Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty (J. Laichter, Praha 1904); Dějiny filosofie (Spolek Jungmann, Praha 1905); Palackého idea národa českého (Grosman a Svoboda, Praha 1912); Národnostní filosofie doby novější (Melantrich, Praha 1919); Rusko a Evropa: Studie o duchovních proudech v Rusku I.-II. (J. Laichter, Praha 1919–20); Nová Evropa: Stanovisko slovanské (G. Dubský, Praha 1920); Mnohoženství a jednoženství (B. Kočí, Praha 1925); Světová revoluce: Za války a ve válce 1914–1918 (Orbis, Praha 1925); O ženě (Čin, Praha 1929); Kult rozumu a nejvyšší bytosti: 1793–1794 (A. Synek, Praha 1934); Moderní člověk a náboženství (J. Laichter, Praha 1934); Můj poměr k literatuře – Šaldův český román (Ústav T. G. Masaryka, Praha 1994).
Přednášky a projevy: Praktická filosofie na základě sociologie (1884, 1885); Osm hodin práce (Čas, Praha 1900); O alkoholismu (Vsetín 1906); Jak pracovat? Přednášky z roku 1898 (Čin, Praha 1926); Americké přednášky (Čin, Praha 1929); Cesta demokracie: Soubor projevů za republiky I.-IV. (Čin, Praha 1933–34); Problém malého národa (Čin, Praha 1937).
Literatura: J. Brůha (ed.): T. G. Masaryk: Bibliografie k životu a dílu. Díl 1, Knižní a jiné samostatně publikované práce TGM (Filosofický ústav ČSAV + Národní knihovna, Praha 1992); Z. Pechalová – O. Vochoč – R. Záveská R. (eds.): T. G. Masaryk: Bibliografie k životu a dílu. II. Knižní a jiné samostatně publikované práce o životě a díle TGM (Národní knihovna, Praha 1994); František Fajfr: Masaryk a Comte (Okresní sbor osvětový, Kdyně 1925); Jan Herben: T. G. Masaryk I.-III. (Spolek výtvarných umělců Mánes, Praha 1926–27); Josef Konstantin Miklík: Masaryk a Pekař o smyslu českých dějin (Lidová akademie, Praha 1931); Zdeněk Nejedlý: T. G. Masaryk I.-IV. (Melantrich, Praha 1931–37) T. G. Masaryk: Život a dílo presidenta Osvoboditele (Sfinx – Bohumil Janda, Praha 1938); Emanuel Chalupný: Masaryk jako sociolog (Melantrich, Praha 1937); Emil Ludwig: Duch a čin: Rozmluvy s Masarykem (Družstevní práce, Praha 1937); Josef Král: Masaryk: Filosof humanity a demokracie (Orbis, Praha 1947); Milan Machovec: Tomáš G. Masaryk (Svobodné slovo, Praha 1968); Jaroslav Opat: Filosof a politik – Tomáš Garrigue Masaryk 1882–1893: Příspěvek k životopisu (Index, Köln 1987; Melantrich, Praha 1990); Jaroslav Opat: Průvodce životem a dílem T. G. Masaryka: Česká otázka včera a dnes (Ústav T. G. Masaryka, Praha 2003); Zdeněk Mahler: Ano, Masaryk (Primus, Praha 2002); Stanislav Polák: T. G. Masaryk: Za ideálem a pravdou I.-VI. (Masarykův ústav AV ČR, Praha 2000–11); Alain Soubigou: Tomáš Garrigue Masaryk (Paseka, Praha – Litomyšl 2004).