Společnost multikulturní (PSpol)
Společnost multikulturní
Téma multikulturalismu lze „přepsat“ na problém vztahu k jinému, k jeho odlišnosti, tedy na vztah k „cizímu“; a pak klasikem sociologické teorie multikulturalismu bude se svou statí Cizinec z roku 1908 nepochybně Georg Simmel, který přesně pochopil, že cizinci nejsou vnímáni jako individua, ale „jako cizinci jednoho určitého typu“, což evidentně funguje teoreticky, politicky i interindividuálně a co je nejhrůznější – i administrativně. S mírnou nadsázkou povíme, že „administrativní multikulturalismus“ má svůj původ v Kanadě, kde byl prohlášen za státní program v roce 1971, v roce 1972 zřízeno speciální ministerstvo pro multikulturní soužití a v roce 1988 vydán The Canadian Muticultural Act, který měl položit pevné právní základy soužití odlišných jazykových a etnických skupin v zemi. Ne že by se dílo úplně dařilo, separatistické tendence v Québecu nepominuly, etnické konflikty existují nadále, ale pravděpodobně již nikoliv v té síle, jakou měly před vznikem oněch právních aktů; jakkoliv právní akty v tak komplikované otázce, jako je soužití kulturně a jazykově různorodých skupin, většinou neřeší ani zdaleka všechno. O multikulturalismu se však intenzivně začalo mluvit, diskutovat a „vyjednávat“ až v 80. letech, nejprve umírněně a v posledku se stále větší razancí.
Multikulturalismus ve svém prapůvodním a nevinném, ničím nezatíženém významu (pakliže něco takového vůbec existuje) znamená program či ještě lépe fakt soužití odlišných etnických, jazykových, náboženských či národních (eventuálně i jiných) minorit s majoritní společností, tedy koexistenci, kooperaci a vzájemnou interakci mezi odlišnými „kulturními identitami“ v rámci většího společenství a v posledku v rámci (prozatím) jednoho národního státu. Historicky je multikulturalismus produktem rozpadu koloniálních impérií a proto první vážné problémy soužití odlišných etnik a „majoritních společností“ bylo možné identifikovat právě v zemích, jež byly „mateřskými koloniemi“ (což všechno sdělujeme v jazyce, který je z hlediska některých radikálních stoupenců multikulturalismu „politicky nekorektní“), tedy především ve Francii, Itálii a částečně ve Velké Británii. Problém etnických minorit byl samozřejmě tradičně přítomen, ale odlišně řešen na americkém kontinentu (v rámci známého tavicího tyglíku, melting pot) a zcela jinak po rozpadu sovětského impéria, jež do svého rozpadu bylo (a stejně jako dnešní Rusko je) multikulturním státem par excellence. A ještě nový impetus celému problému dala silná imigrační vlna těch, kteří přicházeli nejprve jako „zvaní hosté“ za prací zejména do Německa (odtud silná turecká menšina v Německu, která tvoří rozhodně ne méně než desetinu německého obyvatelstva) a dnes přicházejí z východních zemí asijských i evropských do střední a západní Evropy. Problém multikulturalismu je tak evropským dědictvím a svým způsobem evropským problémem, jakkoliv je teoreticky dynamizován americkými politickými aktivisty. V Africe má ovšem multikulturalismus podobu zcela jinou a vyjadřovat se k ní mohou jen opravdoví znalci místní problematiky. A ještě jinak se věci mají v Austrálii, kterou vnímáme jako dědičku tradic britského impéria, zatímco ve skutečnosti jde o společenství, v němž ústředním demografickým problémem již asi není důstojné, či vůbec jen přežití Aboriginců. Je přirozené, že na všech těchto demografických a migračních procesech a situacích, pro něž není jednoduché a okamžité řešení, profitují jenom tzv. extremistické strany, jádrem jejichž programu je vždycky maskovaná nenávist a odpor k „cizincům“, tedy xenofobie a neochota k jakékoliv formě multikulturního soužití.
Multikulturalismus jako jedna z mála „etiket“ pozdně moderní doby má několik odlišných významů: je totiž konstatováním stavu (multikulturní společnosti ve smyslu koexistujících odlišných kultur a etnik prostě již existují, a to dokonce v takové demografické skladbě, že jsou si samy sobě problémem), je ideálem (multikulturní společnost je spjata v některých koncepcích s představou ideálně až idylicky harmonického soužití rozmanitých kultur s odlišnou etnickou bází, které se vzájemně obohacují v dialogu či – řečeno jazykem Michaila Bachtina, na něhož se teoretici tzv. postkolonialismu často odvolávají – polylogu, osvojujíce si „to nejlepší od toho druhého“), je politickým programem (multikulturní společnost jako fakt vyžaduje samozřejmě právní rámec, který se stává součástí politických, ekonomických a demografických programů stran a seskupení a předmětem politického boje a „vyjednávání“) a je konečně ideologií (multikulturní společnost vedla mj. k vyvinutí dvou jazykových forem „politické korektnosti“, které jsou vnější manifestací „zájmové“, tedy ideologické odlišnosti v pohledu na pojetí a zejména řešení problémů multikulturní společnosti, politické korektnosti krajně liberální a krajně konzervativní). Teprve na posledním místě je multikulturní společnost sociologickým tématem, nebo přesněji – sociologie se snaží všechna tato hlediska nějakým způsobem reflektovat, utřídit, zhodnotit a navrhnout případně své vlastní způsoby „diskursivního uchopení“ tohoto typu společnosti.
Bylo by nepochybně asi přílišným zjednodušením, kdybychom řekli, že problém kulturního soužití odlišných etnik jako „globální problém“ začal být naléhavě pociťován až po 11. září, teroristickém útoku na newyorská „dvojčata“, „symbol amerického byznysu a úpadkové západní kultury“ (v jazyce teroristů). Jedenácté září nepochybně pouze dramatizovalo transparentním způsobem to, o čem s jistou dávkou podstatného zjednodušení psal tolik kritizovaný Samuel Huntington ve svém Střetu civilizací. Podle ruského badatele v té věci A. I. Utkina „je všeobecným míněním, že 11. září 2001 je jedním z těch seismických otřesů, kdy se planeta pohnula a kdy se zatřásla její osa, protože piloti z pekla, kteří zničili Mezinárodní obchodní centrum, zůstavili pocit rozdělení vývoje do dvou etap, před a po kataklyzmatu“ (2002). Rusko samo má s multikulturalismem, ale i s terorismem své specifické zkušenosti, v případě terorismu jako jeho objekt i subjekt. Jestliže J. Habermas v této souvislosti mluví dokonce o „první dějinné události“ (protože šlo – i na rozdíl od slavné medializované „války v Zálivu“ – o první teroristický akt, který lidstvo „vidělo na vlastní oči“), pak nelze právě tento kontext bagatelizovat: multikulturalismus jako fakt, ideál, program i ideologie se dostává do zcela jiných souvislostí, než v jakých byl do roku 2001. A přece – jak poznamenává André Glucksmann – nešlo o nic nepředvídatelného, „nepředvídatelná byla jen dokonalá úspěšnost naprogramovaného zločinu“, protože nástroj i způsob provedení se daly předvídat (např. unesený francouzský airbus měl zničit Eiffelovu věž): „Zdá se, že Wagner, přítel anarchisty Bakunina, měl o šiřitelích zločinných horeček lepší informace než velké digitální uši tajných služeb“ (2002).
Ještě jedna podstatná terminologická poznámka. Podobně jako je pojem multikulturalismu výslednicí postkoloniálního vývoje, je i pojem etnicita (a bez tohoto pojmu by diskuse o multikulturalismu byla stejně prázdná jako po vyloučení slova „identita“), což se obvykle málokdy uvádí, pojmem relativně novým: klasická antropologie jej vlastně nezná a jako „učebnicový pojem“ se objevuje až v 70. letech 20. století, nikoliv náhodou souběžně (i když relativně nezávisle) s pojmem a problémem multikulturalismu. Etnicita, která jako termín „zaujala strategické postavení v sociální antropologii v důsledku měnící se postkoloniální geopolitiky a jako reakce na vzestup role minorit a jejich aktivistů v industriálních společnostech“ (Barnard a Spencer, 1998), byla povolána k tomu, aby vysvětlila tak odlišné jevy, jako je sociální a politická změna, utváření identity, vznik a průběh sociálního konfliktu, sociální napětí, rasové vztahy, dokonce vznik národních společenství a asimilační procesy. Nicméně právě zde, v konceptu etnicity, se problém multikulturalismu „nejčistěji“ stýká se sociologií, aniž by etnicita sama nutně musela vstupovat s přílišnou intenzitou do ideologických sporů. Etnicitou se rozumí v zásadě tři odlišně interpretované fenomény: 1. tzv. primordiální („prvotní“, „původní“) pojetí tvrdí, že etnická identifikace je založena na hlubinné, „prvotní“ (primordiální) vazbě na skupinu nebo kulturu (např. sociobiologie); 2. instrumentalistický přístup chápe etnicitu jako politický nástroj používaný „vůdci“ (individuálními či kolektivními) k vlastním pragmatickým cílům, etnikum je nástrojem, minorita je „zajatcem“ svého původu nebo diferencujících znaků (např. klasický funkcionalismus a poté P. R. Brass, D. Horowitz aj.); 3. konstruktivistický přístup zdůrazňuje kontingentnost (nahodilost), fluiditu, proměnlivost etnických identit, protože ony samy jsou tvořeny v určitém sociálním a historickém kontextu, jsou tedy v jeho rámci utvářeny („konstruovány“), nejsou dány jako neměnná, fatální fakticita (postmodernismus, např. F. Barth, R. Cohen aj.).
Tento terminologický exkurs ale vrhá na problém multikulturalismu poněkud neobvyklé světlo: soužití, jeho existence, organizace a koheze, závisí velmi silně na tom, jak se etnické skupiny navzájem vidí a vymezují, zda primordiálně (pak se „s ničím nedá kloudně hnout“), instrumentálně (pak jde nebo aspoň může jít o standardní politický zápas o „uznání“) nebo konstruktivisticky (pak jde o proměnu společnosti v roztomilou fuzzy množinu, s níž pracují sociologové, ale zřídkakdy politici nebo „obyčejní lidé“: není tím vynesen hodnotový soud – ani v nejmenším). Pavel Barša ukazuje hezkou metaforou, v čem spočívá rozdíl mezi tradičním evropským pojetím národní diferenciace a americkou multikulturní společnosti, která vytvořila „národ zvláštního druhu“: zatímco evropské národy žijí společnou vzpomínkou na příběh svých předků (tedy svou „velkou minulostí“, svou tradicí), jsou tedy obráceny do minulosti, americké společenství svou společnou minulost nemá, protože mít nemůže. Každý z migrantů si přinesl svůj vlastní „historický příběh“, který může jiné zajímat, ale nikoliv stmelovat. Teprve třetí a další generace – jak ukazuje zkušenost – začínají hledat s jistou nostalgií, ale zajisté bez jakékoliv motivace k návratu, sídla svých předků, jejich jídla, písně a zvyky, svá původní jména, objevují literaturu národů, z nichž přišly – ale to všechno je znovu a jinak spojuje, nikoliv rozděluje: jde totiž o to, že hledají, nikoliv o to, co hledají a nacházejí.
Multikulturalismus se stal předmětem zásadního sporu, když se rozlišil tzv. tvrdý a měkký multikulturalismus. Claus Leggewie říká, že on, jako stoupenec soft multiculturalism, se pokouší pouze o „prozaickou inventuru a vypracování pravidel hry pro multikulturní společnost, která kombinuje politickou integraci a kulturní diferenciaci po vzoru Ameriky,“ což ostatně dělají z jiného hlediska i Michael Walzer a Charles Taylor. Tvrdý multikulturalismus naopak uzavírá etnické menšiny do jejich minoritního statusu a dokonce jim jej předepisuje. Jakýmsi kompromisem je postmoderně deklarovaný multikulturalismus, který má tuto podobu: „Každý, kdo žije ve větším evropském nebo severoamerickém městě, ví, že to znamená být součástí multikulturní společnosti. Naše strava, naše hudba, naše odívání, ale i naše literatura a televizní programy jsou proniknuty neevropskou tradicí a vlivem rasových skupin, jež vstoupily do západního světa. Multikulturalismus je oslavou tohoto kulturního pluralismu, vítá totiž společnost tvořenou odlišnými rasovými a kulturními skupinami. Multikulturalismus oponuje názoru, že příchozí skupiny se musejí adaptovat na zvyky hostitelské země, její hodnoty a názory a že se musejí nutně vyhýbat jakýmkoliv konfliktním situacím. Kdysi se věřilo, že společnost by se dezintegrovala, kdyby nesdílela nějaké společné hodnoty, a v tomto případě by to musely být hodnoty hostitelské společnosti. Výzvou pro multikulturní společnost je tedy zachovat si jednotu a současně respektovat odlišné tradice a tak postupně vytvořit společenství nové, které bude sdílet odlišnou společnou tradici, totiž tradici interkulturní“ (Sim, 2001).
Barša ve své vynikající studii rekapituluje celou řadu koncepcí, které právě toto hledisko hájí nebo odmítají, vcelku však nějakou formu multikulturalismu přijímají (ospravedlnění z hlediska kolektivního dobra u Ch. Taylora, individuálních práv u W. Kymlicky, demokratického komunikačního prostoru u J. Habermase), případně radikalizují (afirmativní akce, kritika asimilacionismu atd.). Barša sám rozvíjí ideu tzv. duální identity, kdy základem multikulturní integrace se stává budování dvojí identity: politické a veřejné. Duální identita totiž vyrovnává požadavek, aby se příslušníci menšin na jedné straně konformovali s politickou kulturou státu a na druhé straně aby byl respektován požadavek na uchování jejich kulturní identity.
Multikulturalismus je příliš složitý problém nejen teoreticky, ale i z hlediska praktického a administrativního rozhodování. Není náhoda, že se kromě nadšených stoupenců multikulturalismu zformovala silná (zejména konzervativní) opozice, která v celé řadě tezí i praktik „tvrdého multikulturalismu“ shledala ohrožení téměř globálně civilizační. Ale i věcní analytici, například Giovanni Sartori, ostře vystoupili proti multikulturalismu, jakkoliv ne všechny jeho ideje můžeme sdílet. Asi hlavní námitka (která ostatně propojuje ústřední pojmy celého diskursu, totiž toleranci – pluralismus – multikulturalismus) spočívá v tom, že vyžaduje velmi kategoricky, aby se respektovalo kritérium vzájemnosti. Sartori věc formuluje poněkud tvrdě, ale militantní multikulturalisté se nevyjadřují jinak: „Naše otázka se podobá té, jež bývá v teorii demokracie formulována následovně: může demokracie připustit vlastní demokratickou destrukci? Může připustit, aby si její občané zvolili diktátora? Definovat neustále rostoucí, tudíž i radikální a dále se radikalizující rozmanitost jako obohacení je neuvěřitelně povrchní. Neboť existuje bod, za nějž pluralismus jít nemůže a nesmí. Dominantní postavení zde má kritérium vzájemnosti, a to takové vzájemnosti, kdy ten, jemuž je prokazováno dobrodiní (kdo přichází), se revanšuje tomu, kdo dobrodiní prokazuje (kdo přijímá) tím, že uzná své postavení příjemce za dobrodiní – prohlašuje se tedy za dlužníka. Ano, pluralismus znamená život v odlišnostech, pokud je opětován“ (2000). Samozřejmě, že politická konsekvence je prostá – „může existovat bezplatné občanství, které je poskytováno výměnou za nic? Dle mého názoru nikoliv. Občan v opozici, jakýsi vzdoroobčan, je nepřijatelný.“
Ačkoliv je celý problém ještě mnohem složitější (imigrační politika, vnitřní zákonodárství o občanství, problém asimilace, otázka jazykového přizpůsobení, ghettoizace a marginalizace minorit atd.), zůstává samozřejmě tklivá melodie kulturního obohacení, kterou soužití lidí odlišných tradic a kulturního zázemí vyluzuje. Zde o obohacení nelze pochybovat a celý diskurs o tzv. postkoloniální literatuře je nejen zajímavý, ale skutečně věcně podnětný; přesvědčivě o něm u nás na základě autentické zkušenosti píše například Jiří Přibáň. Na druhé straně vnitřní rozpory multikulturalismu (jistě bez nároku na systematickou úplnost) shrnuje Václav Bělohradský, například – „když dokáži úspěšně sdělit svou odlišnost těm, od nichž se odlišuji, odlišuji se ještě?“ Tento paradox rozvíjí myšlenku z poslední knihy Petera Blaua Paradox multikulturalismu, v níž se (podle Bělohradského) argumentuje tím, že intenzivní komunikace mezi lidmi odlišných kultur vede k postupnému stírání kulturní rozdílnosti: „Čím úspěšnější je multikulturalismus jako sdílený způsob života příslušníků nějaké společnosti, tím méně je pravděpodobné, že by rozdílné kultury zůstaly rozdílnými.“ Přidejme ještě myšlenku, která se týká známého fenoménu „zraněnosti“ neevropských kultur, jimž bylo zejména v koloniální epoše nejen ublíženo, ale které byly doslova masakrovány – „všechny kolonialismem raněné identity si vymáhají právo na vlastní šoa – historická spravedlnost jakoby vyžadovala, aby všechno utrpení bylo uznáno právě jako šoa“. Na jedné straně existuje silná skupina stoupenců radikálního multikulturalismu, kteří prosazují odškodné Indiánům a kteří sdílejí flagelantskou ideu, že „kolonialismus nebyl ničím než…“, na druhé straně například u nás dobře známý Alain Finkielkraut odkazuje k tomu, že kolonialismus (ať byl v konkrétní praxi jakýkoliv) byl současně bytostně abolicionistický: evropský abolicionismus (nejen americký reprezentovaný známým Johnem Brownem, ale i Benjaminem Franklinem, literárně slavnou Chaloupkou strýčka Toma) byl výrazem „nejhlubších nároků západní kultury – zrušit nejen otroctví, ale každý druh závislosti na místních, dobových, tradičních autoritách a pověrách“, tedy i vazbách a závazcích klanových. Není tedy multikulturalismus ve svém radikálním vyvedení, v němž hájí nárok každé identity, ať je jakkoliv rozporná s tradicí evropského univerzalismu, regresivní? Zajisté – problémem zůstává ten nešťastný „evropský kulturní univerzalismus“ – na něj snad máme právo jen sami pro sebe a „u nás doma“. Polský postmoderní filozof Andrzej Szahaj (2004) ale upozorňuje, že pouze evropská civilizace vymyslela relativismus, radikální i umírněný, který umožňuje formulovat citlivý, nemilitantní a empatický multikulturalismus: nikoliv ten „velkoobchodní“, filozofický, který chce formulovat nadčasová a univerzální pravidla pro všechny časy a všechny minority, ale spíše „maloobchodní“, který respektuje konkrétní kontexty a situace, prostor a čas (asi tak, jak jej formulují John Gray, Richard Rorty a Nancy Fraserová, v Polsku Ewa Rewers aj.). Dalším paradoxem multikulturalismu je to, že vznik toho, čemu Zygmunt Bauman nelítostně říká „lidský odpad“, je výsledkem úsilí po řádu a ekonomickém pokroku: „růst růstu“ vede k tragickému zaostávání zemí třetího světa, globalizační procesy činí bohaté ještě bohatšími a chudé ještě chudšími. Velice zrádné je také to, že se přiznávají práva celým skupinám (viz Simmelovo předvídavé porozumění, že cizinec nebude vnímán jako individuum!), minoritám etnickým, náboženským či genderovým, protože zákonodárství implicite předpokládá vnitřní homogenitu skupin, jež jsou reálně nezřídka hluboce diferencované, takže největších práv se paradoxně dostává těm, kdo jsou v dané minoritě nejmocnější. A konečně – otevření multikulturního diskursu probíhá pomocí kategorií, jež se celá desetiletí civilizovaná Evropa snažila neutralizovat, například rasa, barva kůže, náboženské přesvědčení, sexuální orientace. Tak vzniká paradoxní menšinový etnocentrismus, například „černý“ nebo „homosexuální“.
Ale i diskuse vedená zastánci multikulturalismu v rozmanitých jeho podobách vede k formulaci nezřídka nechtěných paradoxů. Tak J. Habermas v kontextu své komunikativní teorie žádá, aby demokratické instituce umožnily, aby občané (minorit) „nejprve vyjádřili a ujasnili si, jaké tradice chtějí rozvíjet a jakých se chtějí vzdát, jak chtějí zacházet se svým historickým údělem“. Ale co když to ony minority nejen nedovedou diskursivně zformulovat, ale ani zformulovat nechtějí? Ve formulaci Amy Gutmannové – „mohou lidé s rozdílnými morálními názory spolu diskutovat tak, aby mezi nimi došlo k etickému dorozumění?“ Jinou otázku klade Charles Taylor, když se ptá, zda „by liberální kultura měla respektovat i ony kultury, které vyznávají svou etnickou nebo rasovou nadřazenost vůči jiným kulturám?“ (1994). A ani to není poslední z možných paradoxů multikulturalismu.
Všechny paradoxy multikulturalismu, jak se vyvinuly za posledních třicet let, snad tedy opravdu vedou k oprávněnému závěru, že „multikulturalismus je jako politický projekt vyčerpán, protože byl příliš rozporný. Po multikulturalismu ale nesmí přijít návrat ke starému západnímu eurocentrismu“ (Bělohradský, 2006). Bude-li „soumrak multikulturalismu“ opravdu cestou k „druhé modernitě“, jak je přesvědčen Bělohradský, si ovšem netroufám posoudit. Jako bytostný apokalyptik se spíše obávám toho, že podáváme čertu prst. Co s ním ďábel obvykle udělá, je z dějin až příliš důvěrně známo, a ideologií podaného prstu už tady bylo také habaděj.
Literatura:
Barnard, A. and Spencer, J. (eds.). 1998. Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London & New York: Routledge
Barša, P. 1999. Politická teorie multikulturalismu. Brno: CDK
Bělohradský, V. 2006. Soumrak multikulturalismu. Právo, příloha Salon, 15. června
Borradori, G. (ed.). [2003] 2005. Filosofie v době teroru. Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem Derridou. Praha: Karolinum
Buchanan, P. J. [2002] 2004. Smrt Západu. Jak vymírání obyvatel a invaze přistěhovalců ohrožují naši zemi a civilizaci. Praha: Mladá fronta
Glucksmann, A. [2002] 2003. Dostojevskij na Manhattane. Esej o globalizovanom nihilizme. Bratislava: Agora
Glucksmann, A. 2006. Světu hrozí „somalizace“. MF Dnes, příloha Kavárna, 1. července
Krejčí, J. (ed.) 2002. Kontrastní hodnoty a multikulturní společnost. Praha: Filosofia
Leggewie, C. 2000. Multikulturní společnost. In: A. Pongs (ed.). [1999], V jaké společnosti vlastně žijeme? Praha: ISV
Přibáň, J. 2004. Jací můžeme být? Podoby demokracie a identity v multikulturní situaci. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Sartori, G. [2000] 2005. Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci. Esej o multietnické společnosti. Praha: Dokořán
Sim, S. (ed.). 2001. The Routledge Companion to Postmodernism. London & New York: Routledge
Szahaj, A. 2004. E plus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności. Kraków: Universitas
Taylor, Ch. [1994] 2001. Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání (Celek textu editovala A. Gutmannová). Praha: Filosofia
Utkin, A. I. 2002. Mir posle sentjabra 2001 goda. Moskva: Izdatěl A. V. Solovjev
Viz též heslo kultura, etnicita nebo identita ve Velkém sociologickém slovníku (1996)