Společnost nomádská (PSpol)
Společnost nomádská
Mluvit a uvažovat o soudobých společnostech v termínech kulturní či sociální antropologie je samozřejmě nejen možné, ale dokonce poměrně časté: například francouzský etnolog Marc Augé uvažuje o „antropologii současných světů“, v jejímž rámci sice pracuje s pojmy běžnými v postmoderním vidění světa, zejména tedy s jinakostí, pluralitou a identitou, sám je však radikálním kritikem „americké pomíjivé postmoderní módy“, v jejíž životnost nevěří. Jiný, teritoriálně i problémově bližší antropologický pohled na současnost (včetně její sociologie) rozvíjejí v Polsku – například Elżbieta Kaczyńska (jak vypadá město v pohledu svých obyvatel), Wojciech J. Burszta (různorodost a identita), Michal Buchowski (porozumění „druhému“, antropologie lidské racionality), Roch Sulima (antropologie každodennosti), Marek Krajewski s kolektivem studentů (sociologie každodenních věcí) či Ryszard Kluszczyński (cyberkultura a multimediální umění). Polská „sociologická antropologie“ (která není ani tradičně sociální ani tradičně kulturní, ale je specifickou antropologií současnosti) se sice může odvolávat na slavnou tradici polsko-britského zakladatele moderní antropologie Bronisława Malinowského, ale nečiní tak příliš, je zaujata každodenností soudobého Poláka a využívá k tomu plurality paradigmatických podnětů – od postmodernismu až po tradiční pohledy klasické etnologie. Naposledy tak učinila Beata Łaczik (2005) ve vynikající knize Obyčeje polského transformačního období (aneb válka postu s karnevalem), v níž na základě analýzy mediálních sdělení zkoumá vzorce rodinného, sexuálního a pracovního chování, sváteční obyčeje a tělesné rituály.
Použití antropologického adjektiva nomádský se přes všechen zájem o antropologický přístup ke společnosti může ve vztahu k soudobým společnostem zdát přece jen poněkud nepřiměřené, uvážíme-li, že původní význam slova se vztahuje ke kočovníkům, kteří se pohybovali volně po různých teritoriích se svými stády v závislosti na ročních obdobích, počasí, případně stupni využití půdy jejich obvykle čtyřnohými svěřenci. Nomádství bylo ovšem sociálně vysoce organizovanou formou pohybu v krajině, protože tradiční nomádi se „jen tak“ netoulali, ale spíše strategicky volili migrační směry a cesty a rezidenční oblasti na základě solidních informací, které získávali od příslušníků jiných skupin nebo svých „zvědů“. Nemluvě ani o tom, že nomádi byli souborem rodinných příslušníků (rodinných a příbuzenských skupin), kteří byli provázeni stády dobytka. Jak konstatuje antropolog R. B. Edgerton (1971), na rozdíl od „usazené populace“, kdy jsou lidé nuceni spolu žít celá desetiletí na vymezeném prostoru, jsou nomádi emocionálně otevřenější, expresivnější, rychleji se rozhodují a radikálněji reagují na podněty atd. Snad i tento emocionálně mentální moment spojený s tradičním nomádstvím vedl k tomu, že se termín vrátil do analýz soudobých společností. A vrátil se v podobě rozhodně nezanedbatelné, vyjevuje některé pomíjené nebo „diskursivně“ neuchopené jevy pozdně moderní doby.
O „nomádství“ v pozdně moderní a postmoderní společnosti se zřejmě uvažuje, jak uvidíme, nejen v metaforickém, ale i doslovném významu toho slova – tedy sice beze stád a bez závislosti na ročních obdobích nebo fázích měsíce, ale v malých společenstvích spjatých pevnými vazbami a relativně trvalými kontakty. Co zůstává jako podstatný „definiční znak“, je volný pohyb, „toulání se světem“ bez přesně stanovených pravidel a současně – neopomeňme tento „silový aspekt“ věci – schopnost postavit se na odpor represivnímu útlaku vnější státní moci. Nezapomeňme také, že klasičtí kočovníci, nomádi nejen putovali světem, ale současně byli schopni rozvracet a podmaňovat si velké říše (státní útvary) – Germáni a Hunové přece vyvrátili římské impérium, mongolští kočovníci dobyli čínské impérium, Rusko bylo po dlouhou dobu pod „tatarským jhem“, arabští nomádi porazili íránské císařství, dobyli byzantskou Sýrii, Egypt a severní Afriku. Autoři, o nichž bude dále řeč, spojili „kmenovou psychologii“ se schopností vytvářet „mašinerii války“, „válečný stroj“. To je nepominutelná druhá strana mince – pokojný kočovník a bojovný nájezdník…
Poprvé se u nás tento termín (spíše souvislost) objevil v textu Václava Bělohradského Příchod doby cikánské aneb Evropou se jen potulovat (původně ve Svědectví v roce 1989), který ovšem není analýzou nomádství jako sociálního fenoménu, ale polemikou s metafyzickým viděním světa, je „cikánskou metaforou“ pro „postmetafyzické uvažování“ o světě. Bělohradský polemizuje s představou, hluboce zakořeněnou v evropské tradici, že věci mají neměnné podstaty, jejichž poznáním se domníváme dosahovat nejen „opravdového vědění“ („vlastnictví Pravdy“), ale také schopnosti ovládat přírodu, věci a lidi. Bělohradský volí jako metaforu slavnou Kafkovu povídku Doupě, v níž se vyjevuje pro porozumění nomádství (nejen metafyziky) podstatný rozpor mezi „podstatou“ a „jevem“, mezi „vnějším“ a „vnitřním“. Podle Bělohradského „postmoderní filozof nechce být funkcionářem lidstva, ale ‚cikánem lidstva‘, chce se jen toulat, zatímco podstatné lidstvo se dává na svůj ‚velký pochod‘ k všelidskému cíli“.
Idea nomádství jako sociálního jevu se však na polemiku s „metafyzickým diskursem“ váže jen volně. Jako pozdní důsledek vyústění „kontrakultury“ 60. a počátku 70. let se v rámci postmoderního paradigmatu vrací téma sporu s masovou kulturou jako otupujícím stereotypem formujícím masové vědomí a se státem jako utlačivou silou, která vykonává permanentní dozor nad vším naším jednáním (o Státu uvažují tito autoři vždy s velkým písmenem). Rozvíjejíce podněty Michela Foucaulta vložili Gilles Deleuze a Felix Guattari do slavné knížky Kapitalismus a schizofrenie (jejího druhého svazku z roku 1980) Traktát o nomadologii, jehož ústřední myšlenkou je předpoklad, že marginálnost, která se konečně vyjevila na povrch vnějšího zdání moderního kapitalismu, nabyla podobu „kmenového sdružování“ a „kmenové psychologie“: proti Státu stojí mikroskupiny propojené psychologicky (stejnými či podobnými „kontestačními“ postoji), sociálně (vědomě volí sociální pozici marginalizovaných) i biologicky (soudobý nomád je provázen zpravidla svou družkou a případně dětmi, v právně obvykle nelegitimizovaném vztahu). Kmenová psychologie „nového tribalismu“ či „neotribalismu“ se vyznačuje odporem k ritualizované všednosti pozdního kapitalismu, pozitivně pak tvorbou a přijetím vlastních rituálů, orientací k určitému typu hudby a výtvarného projevu, příznivým vztahem k magii, mysteriím a k „paravědeckým“ postojům (v podobě antiscientismu, orientace k alternativní medicíně, adorace jógy atd.). V neposlední řadě je neotribalismus spojen také s razantním vpádem nekřesťanských věrouk, nezřídka ovšem v upravené, modifikované a pragmaticky deformované podobě (buddhismus, „zelené ideologie“). Tento výčet není hodnocením neotribalistických postojů, je jejich výčtem a nenáročnou konfrontací s duchovním mainstreamem západního a dnes již i středoevropského světa.
Podle Carmen Vidalové (1993) „konec sociální organizace a přesycenost politikou vedly k tomu, že se rozvinul osobitý vitální instinkt, který tlumí náš sklon k narcismu a vytváří sociabilní odolnost a schopnost odporu, což vytváří naději, že tento typ sociální strukturace na množství malých propojených skupin umožní klást efektivní odpor nebo alespoň relativizovat působení mocenských, státních orgánů“. Právě zde je onen implicitní „válečný stroj“, duch kontestace, který navazuje (ne vždy vědomě) na tradice klasické „kontrakultury“. Nomádství je produktem, vcelku přirozeným, přesycenosti politikou, která se sama dehonestuje. Michel Serres říká: „Když jsem chtěl před dvaceti lety (tedy na počátku 80. let) studenty rozesmát, vyprávěl jsem o náboženství, když jsem je chtěl zaujmout, povídal jsem jim o politice; dnes, když je chci zaujmout, povídám o náboženství a veselí vyvolám tím, že vyprávím o politice.“ Nicméně odpor ke kanonickým formám náboženství a k oficializované politice není jen předmětem veselí či zájmu, je živnou půdou zájmu o různé pohanské („dionýské“) kulty, okultismus, ezoterismus, různé diety, meditace, spiritismus, ba satanismus – prostě nomádská psychologie je nejednoduchý „kulturní“ a psychologický komplex.
Motiv nomádství rozpracoval kromě Deleuze a Guattariho zejména Michel Maffesoli, který vysvětluje jeho vznik jako reakci na svazující aktivity modernity: modernita na jedné straně člověka vyvazuje z poddanských pout tradičně feudální společnosti, na druhé straně jej osobitým způsobem „domestikuje“. Reakcí na tuto domestikaci je novodobé nomádství – moderní společnost je bytostně nesnáší, protože se vymyká „přirozené kontrole“ (foucaultovskému „dohledu“), nicméně „postmoderní člověk je nomádstvím proniknut skrz naskrz“, jeho život je bludný, riskantní, dobrodružný, ale snad právě tím zejména pro mladou generaci lákavý.
Podobně ideu nomádství (v jiné terminologii) rozvíjí také Zygmunt Bauman, který dokonce možností a mírou volného pohybu v prostoru vymezuje hranice budoucí svobody člověka. Konečně nezapomeňme ani na to, že „nomádské chování se vztahuje stejně tak k prostorové jako sociální mobilitě, nezanedbatelně se však týká také mobility intelektuální“ (Meyer, 2001). „Intelektuální nomádi“ (jejichž jednu odrůdu – „létající profesory“ – s nezapomenutelnou rozkoší ironizoval David Lodge) ale nejsou osamocená individua, i oni se sdružují ve vysoce komplexních společenstvích, jež již dávno nepřipomínají klasické invisible colleges, v neposlední řadě díky působení moderních technologií a rozvoji letecké dopravy. Kdo by byl řekl, že idea „nomádské společnosti“ se může tak intimně dotýkat fenoménu, který dobře známe, totiž nejen migrace přes stabilní státní hranice atd., ale i „úniku mozků“?
Manuel Castells ve svém vpravdě epochálním spisu o informační společnosti popisuje „moderního nomáda“ přesvědčivě takto: je to bytost, která již dávno nectí staré hodnoty, jako je oddanost podniku, věrnost profesi atd., ale bytost přecházející „od projektu k projektu“, přičemž spoléhá nikoliv na korporativní byrokracii, ale na vlastní síťové kontakty. Tito moderní intelektuální nomádi netouží po stabilitě a zajištěnosti, po „sociálních jistotách“, ale těší se z možnosti projevit své síly, svou autonomii, ze způsobilosti dosahovat stále vyšších cílů, v nichž je jejich plná seberealizace. Jistě – lze se ptát, není-li i toto nomádství jaksi limitováno věkem, který přináší zákonitě sníženou dynamiku a konec konců i racionálně omezené aspirace. To je otázka, na niž si ale odpoví tato a budoucí generace sama.
Připomeneme ještě, že Jan Patočka (1975) svazoval ideu „bezdomovosti“ s procesy, které charakterizují celou modernitu, její odvrat od domova k pracovišti, od přírody k městu, od práce k technice, od poznání k šarlatánství. Za bezdomovost se platí – a ta cena je nemalá. Lze pouze doufat, že jde o názor staromilecký a přesvědčení anachronické. Ale co když tomu tak není?
Literatura:
Bělohradský, V. 1991. Přirozený svět jako politický problém. Eseje o člověku pozdní doby. Praha: Mladá fronta
Castells, M. 1998. The Information Age: Economy, Society, and Culture. Vol. III: End of Millenium. Oxford: Blackwell
Deleuze, G. and Guattari, F. 1986. Nomadology: The War Machine. New York: Semiotext(e)
Maffesoli, M. [1998] 2003. O nomádství. Praha: Prostor
Patočka, J. [1975] 1990. Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia
Vidal, M. C. A. 1993. The Death of Politics and Sex in the eighties Show. New Literary History 24, Winter
Viz též heslo antropologie nebo rituál ve Velkém sociologickém slovníku (1996)