Zobrazení zdroje stránky Společnost racionálně konstruovaná (PSpol)

<span id="entry">Společnost racionálně konstruovaná</span>

Sociologie, ač každým totalitarismem nemilosrdně pronásledovaná pro svůj imanentní kriticismus, se dostala do nebezpečného sousedství právě s totalitarismem jednou z ústředních idejí, které jí do vínku vložil její zakladatel Auguste Comte (kolem 1838): pravým posláním sociologie je prý přispět k vytvoření nové, rozumné, šťastné a spravedlivé společnosti. Sociologie se měla stát základem vědecké politiky a vědecká politika měla vyústit v ustavení nového, vpravdě lidského společenství. Historici idejí H. Becker a H. E. Barnes dokládají, že Comtova vize v neposlední řadě souvisí – jakkoliv je její osvícenský původ nesporný – s jeho „osobitým racionalistickým utopismem, v němž usiloval o ztotožnění vlastních osobnostních sklonů a preferencí s obecnými ukazateli jakési všeobecné moudrosti jako základu budoucí společnosti, přičemž zcela ignoroval možnou a skutečnou nechuť jiných lidí k takovému počínání“ (1961). Comte skutečně vytvořil svůj utopický systém vyložený v ''Cours de la politique positive'' jako sociálně praktické vyústění doktríny „světského náboženství“ a „katolicismu bez křesťanství“. Jeho vize společnosti řízené „kněžími‑sociology“ (kteří měli plnit funkce jakýchsi vědeckých osvětářů vysvětlujících lidem pozitivistický přístup ke světu jako teorii, jejímž vůdčím principem je láska, základem řád a cílem pokrok) a inspirované ženami patří k nejméně duchaplným utopiím, co kdy lidstvo stvořilo. A přece právě ona – pro nepříliš šťastný souběh úsilí o ustavení samostatné vědy o společnosti (sociologie) s utopickou konstrukcí „spravedlivého společenství svobodných lidí“ – je dodnes sociologům předhazována jako bumerang, byť věru poněkud anachronicky.

Snadno se zapomíná, že Comtova idea nové, „racionálně konstruované společnosti“ nebyla ani zdaleka důsledkem jeho myšlenkové důslednosti jako spíše výrazem obecně lidského usilování o nastolení lepšího stavu věcí, než v jakém se aktuálně nacházejí.

Lidé mají totiž vždycky, vlastně od nepaměti, sklon kompenzovat svou nespokojenost s reálným stavem věcí vizí nějaké lepší, ušlechtilejší a dokonalejší společnosti. ''Utopický modus myšlení'' tak provází lidstvo celými jeho dějinami stejně jako víra ve zdokonalitelnost lidského světa: „Utopie je obraz společenských poměrů, zaručujících ze stanoviska jejího tvůrce dokonalejší, hodnotnější sociální soužití, nežli poskytuje doba, v níž utopie vznikla. Myšlenka utopie není ještě myšlenkou pokroku, a jak ukazují dějiny utopií, nemusí k ní nutně ani vésti. Utopie kreslí obraz lepší společnosti, nežli je společnost stávající. Utopie vzniká z kritiky doby, je reakcí na společenské poměry s hlediska určitého ideálu“ (Galla, 1930). Asi nejvýznamnější novodobý teoretik i velký mluvčí utopického étosu ''Ernst Bloch'' podrobně rozebral desítky utopických teorií a rozdělil je (zhruba) do těchto skupin: medicínské utopie (včetně např. Malthusovy teorie), sociální utopie (od Platona přes Augustinovo Nebeské město, Moorovu „utopii svobody“ a Campanellův Sluneční stát až k osvícenským a socialistickým utopiím – Cabet, Saint-Simon, Owen, Proudhon, Stirner, Bakunin, Marx), technologické utopie (od alchymie k neeukleidovské geometrii a „technice bez násilí“), architektonické utopie (od starého Egypta po Le Corbusiera), geografické utopie (od nového osídlování nových kontinentů po nové „pozemské ráje“), utopie v umění a literatuře (van Eyck, Leonardo, Rembrandt, Giotto, ale i Gauguin) a některé další, podstatně méně známé (1959).

Mohli bychom připojit, aby byla „univerzálnost“ lidského sklonu k utopickému myšlení prokazatelnější, také příspěvky z našich národních dějin. Přinejmenším počínaje husitským chiliasmem dochází v českém myšlení k propojení spontánní či promyšlené filozofie dějin s vizí budoucí společnosti: „Chiliasmus dodává lidovému kacířskému hnutí filozofii dějin, která umožňuje postavit perspektivu společenského převratu a harmonického uspořádání společenských vztahů jako neodvratitelnou nutnost, jako železný zákon lidských dějin“ (Kalivoda, 1997). I když chiliasté v těchto pojmech nepřemýšleli, jádro věci je nesporné: poukaz na „eschatologický prvek“ v marxismu jako sociální utopii je stejně oprávněný jako chiliastická vize Božího království na zemi, které přijde se „železnou nutností“. V českém utopismu zejména 19. století najdeme myslitele různého významu i kvalit, ale jejich puzení ke „konstrukci“ nového řádu je téměř univerzální: od Augustina Smetany a Bernarda Bolzana přes Matouše Klácela až k ''Duchovému komunismu'' Karla Sabiny. Není náhodou, že reakcí na utopismy všeho druhu jsou „realistické politické koncepce“ (Masaryk), které ovšem scientistickou vizi, že opravdu „dobrá společnost“ je společnost založená na vědeckém poznání, nadále sdílejí – jen se oprošťují od naivního a zcela nerealistického utopismu.

Bylo nejednou doloženo (a nejen Hayekem a Popperem), že „realizované utopie“ nutně končí v totalitarismu: jejich původní vize „čisté společnosti“ se zakalí realitou, která si vynutí, jak ukázal Popper, stále větší množství improvizací, jež nepodléhají žádnému řádu, tím méně původní vizi. Ale nejen to – totalitní prvky v sobě obsahuje každá, i nerealizovaná utopie, což lze snadno doložit četbou „utopických klasiků“, zejména Moora a Campanelly. Žít v utopických renesančních městech by asi opravdu nebylo slučitelné s naší představou osvobozeného člověka, který aspoň zčásti odpovídá za svůj život a spolurozhoduje o něm. Upřílišněné plánování a rozvržení každodenních aktivit a jejich kontrola jistě není snem moderního člověka.

Odmítnutí klasických utopií ale mělo a má své logické pokračování v odmítnutí všech utopií, jimž se dostalo vznešenějšího označení „racionální konstrukce společnosti“, tedy utváření společnosti podle předem daného modelu konstruovaného v lidských hlavách. Tuto ideu pregnantně a několikrát formuloval Friedrich A. von Hayek, zejména v knize ''Právo, zákonodárství a svoboda''. Hayek vychází z vymezení řádu – „řád je ten stav věcí, v němž se velký počet prvků různých druhů má k sobě navzájem tak, že znalost nějaké prostorové nebo časové části celku nám umožňuje vytvářet správná očekávání týkající se zbytku, nebo alespoň očekávání, která mají dobrou pravděpodobnost, že se ukáží jako správná“. Z toho pak pro společnost (a vlastně i sociologii jako primární metodologické pravidlo) plyne, že každá společnost musí v tomto smyslu řád mít a že takovýto řád bude často existovat bez toho, že by byl uměle vytvořen. Hayek proto zavádí další, podstatnější rozlišení – řád ''vytvořený'' (v klasické řečtině ''taxis''), řízený, v podstatě totožný s lidskou organizací světských věcí, „řád – konstrukce“, umělý řád, proti němuž stojí řád ''vyrostlý'' (v klasické řečtině ''kosmos''), který je řádem endogenním, sebeutvářejícím, spontánním. Podle Hayeka, a to je zjištění zdaleka nebagatelní (uvážíme-li, že tradičně odvozujeme počátky sociologie od Comta, stoupence „vytvářeného řádu“), „společenská teorie počíná objevem – a má svůj předmět jen díky tomuto objevu –, že existují uspořádané struktury, které jsou produktem jednání mnoha lidí, avšak nejsou výsledkem vědomého lidského vytváření“. Kdykoliv lidé vstupují do „spontánních řádů“ tím, že je chtějí modifikovat, upravovat, měnit či dokonce nahradit řádem umělým („exogenním“), vždycky tak činí díky „osudové pýše“, která nerespektuje omezenost našeho vědění.

Hayek se příliš nevzdaluje od klasických kritiků modernity (jakkoliv k ní logicky patří), když tvrdí, že „hlavním důvodem, proč se moderní člověk stal tak neochotným si připustit, že od přírody dané meze jeho znalostí tvoří přirozenou zábranu možnosti racionálně konstruovat celou společnost, je jeho bezvýhradná důvěra v moc vědy,“ ergo tradiční scientismus. Jednou z centrálních a politologicky snadno domyslitelných tezí je Hayekův předpoklad, že „charakteristickým rysem konstruktivistických racionalistů je to, že mají sklon zakládat svou argumentaci na tom, co je známo jako ''synoptický klam'', tj. na fikci, že všechna relevantní fakta jsou známa nějaké jediné mysli a že je z této znalosti možné konstruovat žádoucí společenský řád“. Logickým komplementem (a protiargumentem) k takové tezi je opačný předpoklad, že „úspěch jednání ve společnosti spočívá na mnohem větším počtu jednotlivých faktů, než jaký může kdokoliv dobře znát. A celá naše civilizace v důsledku toho spočívá a musí spočívat na naší víře mnohému, co v karteziánském smyslu nemůžeme znát“.

Nutno zcela korektně přiznat, že Hayekova argumentace, jakkoliv může sociologovi znít nepříjemně, je v mnoha ohledech naprosto korektní a – což je podstatné – není v podstatném rozporu s tím, k čemu se hlásí soudobý ''sociologický mainstream'': soudobá sociologie si opravdu již dávno neklade cíle (jež jsme mohli číst naposledy snad ještě u Mannheima), jež by znamenaly, že „si vykračuje v povznesené nevšímavosti k vědění nabytému tradičními obory, jež už dlouho studují takové zakořeněné struktury, jako jsou právo, jazyk a trh“. Sociologie není dnes ani „socialistickou vědou“, ani netrpí „osudnou domýšlivostí“. V čem se rozchází s Hayekovou argumentací, by se dnes mohlo odehrávat na úrovni věcného vědeckého diskursu, kdyby nebyl permanentně politizován a kdyby Hayekovy z dnešního hlediska anachronické argumenty nebyly neustále vytahovány na světlo boží.

Hayek je hluboce přesvědčen, že trh je právě ona sféra, kde se „v úplnosti“ setkávají a prolínají všechny potenciální informace nezbytné k rozhodování, jež nejsou umístitelné v žádné jednotlivé mysli, a že „tržní řád slouží našim cílům nejenom tím, že navozuje určitý soulad mezi očekáváními různých lidí, nýbrž také tím, že zvyšuje vyhlídky a šance na to, že jeho vláda nad různými statky bude větší než ta, jakou bychom byli s to zajistit jakýmkoliv jiným způsobem“. Tržní společnost podle Hayeka není společností s „hierarchií konkrétních cílů“, je prostě pluralitní společností, je společností, v níž pojem sociální spravedlnost „je zcela zbaven smyslu a obsahu“, „víra ve spravedlnost odměn“ je pofiderní a pojem „rovnost příležitostí“ významově podstatně redukován, což všechno vyvolává obavy zejména u lidí přivyklých na život sice chudý, ale „sociálně zajištěný“. Jestliže se Hayek čte nepozorně a bez hlubokého vědomí, že i jeho vlastní koncepce nemůže nebýt produktem určitého vývojového stadia společnosti (pojem „společnost“ ze svého uvažování Hayek programově vyškrtl, protože navozuje některé nesprávné asociace zejména v podobě „sociální“ „společenský“ apod.), mohou být jeho závěry buď mylně interpretovány, nebo zlovolně zneužity.

Hayek kategoricky odmítl „racionální konstruktivismus“ a zkušenosti ze všech forem totalitarismu jeho diagnózu potvrzují: kdykoliv se lidé pokusili vybudovat „lepší společenský řád“ na základě ''designu'', tedy omezeného inženýrského vědění (které je dostatečné ke konstrukci mostu, ale nedostatečné k přestavbě společnosti), skončilo to katastrofou. Nicméně velký Hayekův současník Karl Popper ukázal, že příliš radikální odmítnutí ''jakékoliv formy'' vědomého zasahování do lidských struktur a organizací („sociální inženýrství“) je poněkud zaujaté. Rozlišil proto dvě formy inženýrství. Jednou formou je ''inženýrství utopické'' („makrostrukturální“), jež vskutku uzavírá „nesvatou alianci s utopismem“ a jež bude – bez ohledu na „posvátné cíle“ – netolerantní, protože „utopický inženýr bude muset být hluchý ke každé kritice svých plánů a k mnoha stížnostem, bude-li se chtít někam dostat; součástí jeho práce bude potlačovat nerozumné námitky“. Popper velice jemně naznačuje vyústění „holistického“, utopického inženýrství v totalitarismus (předmětem jeho kritiky je Karl Mannheim, který sám „totalitář“ v plném slova smyslu jistě nebyl), současně ale nepopírá právo na tzv. ''postupné inženýrství'', jež je nejen lokálně a časově omezené, ale je současně schopné se poučit z vlastních chyb, je experimentální, nikoliv však neodpovědně experimentující s lidskými osudy. Je to ostatně dáno právě tím, že „postupný inženýr přijde brzy na to, že pouze menšina lidských institucí vyrostla na základě uvědomělého plánování, zatímco většina vznikla jako důsledek neplánovaného lidského jednání,“ ba nejednou dokonce jako „nezamýšlený důsledek lidského jednání“.

Soudobou kritiku „racionálního konstruktivismu“ u nás nepochybně reprezentuje Václav Klaus (včetně rekapitulace hayekovských útoků proti sociologii jako vědě s právem na existenci). Klaus nepochybně oprávněně varuje před „romantickým racionalismem a jeho velmi negativními systémovými důsledky“ a žádá „odvrácení od všech forem nebezpečných pokusů zapomenout na všechno známé a osvědčené a začít budovat nový, moderní, radikální svět založený na aprioristických a etatistických ambicích těch, kteří jsou lepší než my, normální smrtelníci“ (1997). Jemný vnitřní, implicitní rozpor Klausova uvažování je již v tom, že proti sobě staví jakési homunkuly – „normální smrtelníky“ a blíže nespecifikovanou elitu, která ví „více a lépe“ než oni hypostazovaní homunkulové. Nicméně bez ohledu na jistě dobře míněnou snahu uchránit „obyčejné smrtelníky“ před diktátem nevolené elity zůstává historicky neměnným faktem, že společnost byla takto rozdělena vždycky – a elity se od sebe lišily pouze oblastí, v níž působily, a případně také mírou vlastní nadutosti. To je elementární poznatek, který dovodil proslulý ekonom (a sociolog) Vilfredo Pareto na počátku 20. století. Problém nespočívá v dělbě společnosti na „elitu a masu“, ale v tom, jak se elita utváří a jak se dostává k moci. Totalitarismy se neliší od demokracií tím, že mají elitu, ale tím, jakou a jak rekrutovanou elitou disponují. Velký evropský myslitel Max Weber nebyl bytostným demokratem, ale pokládal demokracii za „osud evropského lidstva“ spjatý s rozvojem racionálního kapitalismu, protože jen demokracie umožňuje, aby se (periodicky) k moci dostávali i ti, kteří by se k ní v jiných systémech vlády prostě dostat nemohli (Ernst Troeltsch v projevu nad Weberovou rakví v roce 1920).

V článku ''Co je to evropeismus?'' shrnuje Klaus znovu svou tezi takto: „V obecně světonázorovém pohledu (''Weltanschauung'') evropeismus zastává nikoliv evoluční, nýbrž konstruktivistický názor. Misesovo a Hayekovo proslulé dictum, že svět je (a má být) důsledkem ''human action'' a nikoliv ''human design'', je pravým opakem evropeistických postojů. Evropeisté člověku a jeho spontánní, neregulované a nekontrolované aktivitě nevěří. Věří vyvoleným (ale nezvoleným), věří sami sobě nebo vyvoleným jimi samými. Věří ve vertikálně hierarchizovanou společnost (v huxleyovské alfyplus a je obsluhující epsilony). Chtějí řídit, plánovat, regulovat, administrovat ty druhé, protože jedni (oni sami) vědí a druzí nevědí. Spoléhat se na spontaneitu lidského chování a na výsledky plynoucí z této spontaneity nechtějí, protože si myslí, že racionalistický human design je vždy lepší než neplánovaný výsledek nikým neřízené a nekonstruované interakce svobodných občanů“ (2006).

Pomineme, kdo jsou ti „evropeisté“, protože to je mimo naše téma. Zbývá konstatovat, že sociální svět je vždycky průnikem na jedné straně spontánních („živelných“?), neřízených a nekoordinovaných aktivit a na druhé straně cílevědomých, intencionálních, racionálních a plánovaných lidských činností. To ostatně na jiném místě přiznává Klaus sám, když mluví o tom, že po změně společenského systému v roce 1989 v naší společnosti „nebylo sice žádné vakuum“, jenom nedokonalé trhy a nefungující demokracie, proto tedy „žádné konstruktivistické řízení evoluce nebylo možné, a proto jsem museli procházet velmi komplikovanou směsicí záměrů a spontaneity, vědomě zaváděných opatření i živelné aktivity miliónů svobodných občanů“ (1997). Svět obývaný spontánně na trhu se setkávajícími homunkuly je – jak patrno – stejně bezbarvý (a nepravděpodobný), jako je šedivá racionálně designovaná konstrukce holistických inženýrů.

Snad by ale stálo za úvahu přejít od poměrně snadno kritice se nabízejícího evropského integračního procesu (který nepochybně má jak prvky racionální konstrukce, tak samozřejmě tendence k nadměrnému administrování atd.) k procesům, které jsou evidentně „spontánní“, ale co do nezamýšlených důsledků poněkud nebezpečnější, než je sjednocovaná Evropa – totiž ke ''globalizaci''. Jedna z nesporných autorit ekonomického myšlení Paul A. Samuelson říká, že „pokud globalizace slouží dobré věci, pak určitě některé nevýhody s ní spojené stojí za to. I proto mám velké sympatie pro evropskou cestu: ano globalizaci, ano také změnám. Ale proto ještě nemusí procházet chaosem každá generace. Měli bychom přibrzdit tempo globalizace. I když to vypadá, jako bychom chtěli palcem ucpat díru v přehradě“ (2004). Citovat vedle Václava Klause Anthonyho Giddense se může jevit jako poněkud nepřiměřené, ne-li přímo nevkusné, nicméně – podle Giddense „je globalizace stále decentralizovanější – není pod kontrolou žádné skupiny národů, natož velkých korporací; její důsledky jsou v západních zemích cítit stejně jako kdekoliv jinde. Člověk by řekl, že místo globálního spojení tu máme globální plenění“ (1999). Uvážíme‑li, nakolik redukuje globalizace funkci národních států, pak se logika jednoduchého hayekovského myšlení může ukázat jako nechtěná past.

Dovolme si ještě jednu nezdvořilost citací z Mannheima, byť ze spisu mnohem staršího než jeho zbytečně obávaná „rekonstrukce společnosti“: „Konzervativní vědomí samo o sobě není teoreticky disponované, což odpovídá faktu, že člověk nečiní ze své reálné okolní situace předmět teoretické reflexe, pokud se s ní ztotožňuje. Na takovém stupni bytí má spíše tendenci přijímat celé své okolí jako patřící k řádu světa, proto jako neproblematické. Samo o sobě nemá konzervativní myšlení žádnou utopii, svou strukturou se přece v ideálním případě kryje se skutečností, kterou právě ovládá“ (1929).

<span class="section_title">Literatura:</span><br />
Becker, H. and Barnes, H. E. 1961. ''Social Thought from Lore to Science'', vol. I. & II. London: Dover Publ.<br />
Bloch, E. [1959] 1986. ''The Principle of Hope''. Vol. I. and II. Cambridge (Mass.): The MIT Press<br />
Galla, K. 1930. ''Pokrok jako idea a společenská skutečnost (Sociologická studie)''. Praha: Filosofická fakulta UK v Praze<br />
Giddens, A. [1999] 2000. ''Unikající svět. Jak globalizace mění náš život''. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)<br />
Hayek, F. A. [1944] 1989. ''Cesta do otroctví''. Church Hill (Engl.): Rozmluvy<br />
Hayek, F. A. [1982] 1991. ''Právo, zákonodárství a svoboda (Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie)''. Sv. 1: ''Pravidla a řád''. Sv. 2: ''Fata morgána sociální spravedlnosti''. Praha: Academia<br />
Hayek, F. A. [1952] 1995. ''Kontrarevoluce vědy''. Praha: Liberální institut<br />
Hayek, F. A. [1988] 1995. ''Osudná domýšlivost: Omyly socialismu''. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)<br />
Kalivoda, R. 1997. ''Husitské myšlení''. Praha: Filosofia<br />
Klaus, V. 1997. ''Obhajoba zapomenutých myšlenek''. Praha: Academia<br />
Klaus, V. 2006. Co je to evropeismus? ''MF DNES'', 8. dubna<br />
Mannheim, K. [1935] 1940. ''Man and Society in an Age of Reconstruction: Studies in Modern Social Structure''. London: Kegan Paul and Co.<br />
Mannheim, K. [1929] 1991. ''Ideologie a utopie''. Bratislava: Archa<br />
Popper, K. [1936; časopisecky 1945; knižně 1946 a 1948] 1994. ''Bída historicismu''. Praha: ISE<br />
Samuelson, P. A. 2004. Globalizaci nemůžeme nechat volný průběh. ''Hospodářské noviny'', 22. září<br />
Staniszkis, J. 2003. ''Władza globalizacji''. Warszawa: Scholar<br />

''[[:Kategorie:Aut: Petrusek Miloslav|Miloslav Petrusek]]''<br />
[[Kategorie:Aut: Petrusek Miloslav]]
[[Kategorie:PSpol|společnost racionálně konstruovaná]]
----
<span class="see-also">Viz též heslo [[totalitarismus]], [[utopie]], [[řád]] nebo [[inženýrství sociální]] ve [[VSgS|Velkém sociologickém slovníku (1996)]]</span><br />