Společnost somatická (PSpol)
Společnost somatická
Začít poněkud triviální úvahou, že společnost je složena z lidí a že lidé jsou bytosti současně biologické i sociální, že „člověk je vlastně nedokončená biologická bytost, která není doma v přírodě a která proto potřebuje ochranná nebesa institucí a kultury, aby se vyhnula nebezpečí plynoucích z vnějšího prostředí“ (jak to formulovali P. L. Berger a H. Kellner již v roce 1965), je dnes, v době biologického a sociobiologického boomu, přece jistě poněkud nadbytečné. Tím spíše, připomeneme-li, že již v klasické sociologii (a zejména ve filozofii do dob Platonových a Aristotelových) byl problém těla nejednou formulován, nejednou diskutován a většinou vždy v podobě dramatického konfliktu mezi „tělesným“ a „duchovním“, mezi „biologickým“ a „kulturním“, mezi „já“ a „společností“, ba dokonce mezi „svobodnou osobností“ a „znásilňující společností či kulturou“, tedy de facto přímo či nepřímo sociologicky. A přece – v současné společnosti, hic et nunc, problém těla a tělesnosti nabyl poněkud jiného nejen rozměru, ale i obsahu.
Příčiny této proměny lze hledat pravděpodobně ve třech podstatných okolnostech: 1. povaha evropoamerických společností se změnila do té míry, že proměnila i roli těla a tělesnosti (změna charakteru povahy práce, růst volného času, nový styl organizace, řízení a sociální kontroly, komodifikace těla a tělesnosti); 2. dynamický rozvoj přírodních věd a medicíny změnil pohled na tělo a tělesnost a vnesl do něho řadu nestandardních prvků (psychiatrizace a medikalizace některých sociálních jevů je jen jeden z vedlejších produktů tohoto procesu) a 3. významně vzrostla role žen ve společenské dělbě práce a feministických hnutí ve struktuře sociální vztahů (koncept genderu je zde jen jedním z vnějších ukazatelů této proměny).
Klasická sociologie problém těla a tělesnosti sice znala, což je vcelku přirozené, nicméně (až na výjimky rasově antropologických a radikálně darwinistických koncepcí) jej rozhodně nestavěla do centra své pozornosti – to učinila sociologie až zhruba od 70. let 20. století. Z dědictví klasické sociologie nutno nicméně připomenout alespoň tři ideje, jež dodnes v sociologii fungují jako nepominutelné premisy: 1. vtělenost (skutečnost, že člověk jinak než jako „tělesná“, biologický bytost nemůže existovat, že jako „vtělená bytost“ je určitým fixním způsobem situován prostoru a v čase a že současně díky vtělenosti může regulovat sociální sféru, v níž se nachází) je na jedné straně silou nátlakovou, která člověka limituje, na druhé straně silou potenciálně kreativní (řadu kreativních aktivit může uskutečňovat především díky své tělesnosti); 2. mezi lidskou sexualitou jako jednou z dominant lidské tělesnosti a sociokulturními požadavky existuje napětí, které se v různých kulturách řeší různým způsobem (zde má kořeny freudovská tragická formule – „ukládá-li kultura tak velké oběti nejen lidské sexualitě, ale i lidskému sklonu k agresivitě, lépe chápeme, že je člověku zatěžko cítit se v ní šťastným“ /1930/, případně pozdější formulace Bachelardova, že „člověk je více bytostí vášní než potřeb“); 3. vnitřní lidská příroda, tedy tělesnost, je odlišně zakoušena v závislosti na genderu, ale i na teritoriu, životní a sociální zkušenosti a samozřejmě na povaze socializačního procesu. J.-C. Kaufmann ve své pozoruhodné práci Ego (Sociologie individua) klade nikoliv bagatelní otázku (věděl o ní již Georg Simmel), kde jsou vlastně „hranice“ mezi „já“ a „světem předmětů“, protože „skutečná vnějškovost je složena z nejosobnější sféry kognitivní, reflexivní, imaginativní a subjektivní“. Individuum není ničím bez těla, ale není ničím ani bez prostředí, do něhož je situováno, bez „předmětů“, jež si osvojuje činností a poznáním.
Soudobá sociologie opustila nebo alespoň korigovala příliš zjednodušující představy o „člověku jako biologické bytosti“ (počínaje Engelsovou nikoliv banální, ale zjednodušující vizí o „podílu práce na polidštění opice“ a konče radikálními úvahami neodarwinistů a neomalthusiánců o „biologickém konci světa“ neopřenými o dostatečný věcný fundament), nevzdala se však těch inspirací, které ze sociologie činí aspoň zčásti kumulativní vědu (např. fundovaných představ Marcela Mausse z durkheimovské školy o „technikách používání těla“ nebo Tawneyových představ o roli askeze v sociálním životě, původně inspirovaných Weberem atd.). Na druhé straně dnes sociologie stojí před nelehkým, aktuálně disponibilními silami téměř nepřekonatelným problémem integrace soudobého biologického vědění do sociologických analýz, jež jsou nutně povrchní, pokud biologické jádro znalostí o člověku zůstane sociologovi odborně skryto (jde přirozeně nejen o sociobiologii, ale také o celou makromolekulární chemii, genetiku atd., jež vrhají nové světlo na klasický problém vztahu „sociálního a kulturního“).
O společnost jde ale především: v pozdně moderních společnostech se role tělesnosti zásadně proměnila, vzrostla a redefinovala se. Tento výsledek byl ovšem svým způsobem nejen „nevyhnutelný“, ale také, ba dokonce, předvídatelný, vezmeme-li v úvahu třebas teorii civilizačního procesu Norberta Eliase. Elias má právem za to, že civilizační návyky spojené s tělesnými úkony nebyly ani tak důsledkem strachu z nemocí nebo dokonce nějaké „hygienické úvahy“, jako spíše změn v mezilidských vztazích, na jejichž základě se vytvářejí pocity studu, ošklivosti, trapnosti, ale samozřejmě i půvabu, sličnosti či ideálu krásu (úvaha z doby kolem roku 1936). Naše doba vyprodukovala ve vztahu k tělesnosti ještě několik efektů – zamýšlených i nezamýšlených –, jež ve svém úhrnu proměňují tradiční pohled na tělo a tělesnost (v metaforické podobě to byl Platonův hrob, chrám sv. Pavla, nepřítel sv. Terezie z Ávily, Descartův stroj, freudovské superego, Sartrovo Já vržené do světa bytí a svobody) alespoň v těchto ohledech: 1. zmizela puritánská ortodoxie, velmi důrazně se změnila nejen role, ale i povaha norem regulujících tělesné chování (v oblasti sexuality se skutečně naplnilo Freudovo spíše proroctví než vědecká teze, že „sexuální pud člověka vůbec neslouží ani původně, ani dnes účelům rozmnožování, ale má za cíl určité druhy získávání slasti“, formulace z doby kolem roku 1920); 2. zkrácení pracovní doby a snížení namáhavosti práce uvolnily prostor pro růst hédonistického postoje ke světu a společnosti; 3. zásadně se změnily vztahy mezi pohlavími, nejen formálně právně, ale i sociálně, nezřídka paradoxně v neprospěch žen; 4. demografický posun v populaci na jedné straně způsobuje její fyzické stárnutí, na druhé straně sociální okolnosti vedou i stárnoucí populaci k vnější juvenilizaci v životním stylu; 5. životní styl se podřizuje stále více nedospělé populaci, která nota bene programově „nehodlá dospět“ (což se projevuje v závislosti na rodičích do relativně vysokého dospělého věku, závislosti, která není recipročně vyrovnána); 6. manipulace tělem se stala v podobě méně viditelné než v minulosti, ale prokazatelné a rafinovanější, nástrojem sociální kontroly, kterou Michel Foucault nazval „panoptikální kontrolou“ (člověk jako fyzická bytost je pod neustálým vizuálním dohledem – nejen v institucích k tomu zřízených, jako jsou vězení, kasárna, psychiatrické léčebny apod., ale i mimo ně; Foucault mluví přímo o „panoptikální společnosti“, což přejímá i Bauman, Adorno mluví umírněněji o „administrované společnosti“); 7. narůstá množství neurotických reakcí na vnější sociální a ekologický tlak; zčásti jde o reakce skutečné, zčásti vyvolané extrémní (komercializovanou) medikalizací sociálního života, a konečně 8. civilizační proces a současná mobilní, k multikulturalismu směřující společnost zplodily jako nežádoucí vedlejší produkt takové jevy, jako je extrémní rasismus a antisemitismus, jež mají své podloží v kvazibiologických teoriích a konstrukcích; neopomeňme, že je to právě tělesnost, fyzický vzhled, co je jedním ze základních činitelů, který vyvolává předsudky, rasistické násilí, etnickou i genderovou diskriminaci.
Žijeme navíc v době, kdy estetickým momentům spjatým s tělesností, „tělesným zdravím“ a fyzickým vzhledem je připsán význam do našich dob nevídaný. Znamená to mimo jiné proměnu role symboliky v tělesnosti, snad v tom smyslu, jak o věci uvažuje Anthony Synnott: „Ňadra, stehna, rty, oči, srdce, břicho, pupek, vlasy, penis, prsy, anus, mozek, klouby a střeva – to nejsou jenom části těla, to je mnohem více. Na tyto biologické systémy klademe vrstvy idejí, představ, významů a asociací, jež společně působí a udržují naše fyzická těla. Naše těla jsou ‚naložena‘ kulturním symbolismem, veřejným i soukromým, pozitivním i negativním, politickým i ekonomickým, sexuálním, mravním, často i rozumovým. A stejně je tomu s vlastnostmi, stavy a funkcemi těla a smyslů. Výška a váha, jídlo a pití, milování, gesta, jazyk těla, ale i různé nemoci, nachlazení nebo AIDS – to prostě nejsou jen fyzické jevy, to jsou jevy sociální. Nebo – také sociální“ (1993).
V této úvaze jsou, jestliže ji pozorně „dekomponujeme“, postiženy všechny podstatné znaky, jež se v tom, co označujeme (spolu s Mikem Featherstonem) jako somatickou společnost, projevují. Nalézáme je v oblasti mediální, politické, ekonomické, sociální v užším smyslu, v estetice vnějšího světa (o pozdně moderní či postmoderní společnosti se právem mluví jako o společnosti estetizované, např. u Wolfganga Welsche), ale i tam, kam tělesnost odedávna patří, tedy ve sféře regulativní manipulace tělem, sociální kontroly prostřednictvím tělesnosti atd.
Soudobá sociologie pracuje s fenoménem těla a tělesnosti (ostatně podobně jako se všemi ostatními jevy) ve dvou rozměrech – „fyzickém“ a sociálně konstruktivním. Ve formulaci, jež se jeví jako nejpřijatelnější, je tedy sociologie těla vymezena takto: „Jde o to, abychom se vyhnuli na jedné straně pozitivismu 19. století, vtěleného do podoby biologického redukcionismu, a na druhé straně idealismu převlečenému do podoby sociálního konstruktivismu. Sociální musí pro sociologa prostě zůstat primární… Sociologie těla se zabývá především sociální povahou lidské vtělenosti, sociální tvorbou těla a tělesnosti, sociální reprezentací a diskursem tělesnosti, sociální historií tělesnosti a konečně interakcí mezi tělem, společností a kulturou. Zajisté – základní aktivity plynoucí z lidské vtělenosti, jak na to poukázal Marcel Mauss, třebas chození, sezení nebo stání, jsou také sociálními konstrukty. Tyto praktické aktivity vyžadují organický základ, ale jejich provedení, uvedení jejich potenciality v činnost vyžaduje kulturní kontext“ (Turner, 1992).
Mluvíme-li o tom, že tělo a tělesnost jsou také sociálními konstrukty, pak jde především (ale nejen) o to, že tělo je sociálně konstruováno diskursem, tedy zcela konkrétně tím, jak se o těle a tělesnosti uvažuje a mluví, jakým jazykem, v jakém prostředí, jakou roli hraje v konstrukci tělesnosti diskurs ideologický, náboženský, politický, vědecký, samozřejmě mediální atd. Ale z toho žádnou logikou neplyne, že „tělo je diskurs“; tělo je biologická skutečnost, jakkoliv tím, že přijímáme dialektiku biologické podstaty a konstruktivního diskursu, odmítáme příliš radikální esencialismus („tělo je tělo“…).
Řada významných soudobých sociologů přispěla k otevření nových pohledů na tělo a tělesnost, ne vždy nezpochybnitelným, většinou však inspirativním. Pomineme zatím poněkud provokativní „rehabilitaci“ markýze de Sade (v umírněné podobě u Rolanda Barthesa a radikální u Pierra Klossowskiho), nepomineme však podstatný přínos Michela Foucaulta: jeho badatelské dráha počíná studiem „zrození kliniky“, jímž prokazuje, že medicínské vědění a praktiky „produkovaly tělesnost“, a uzavírá se velkou trilogií o proměnách sexuality v prostoru a čase. Sexualita samozřejmě není ani u Foucaulta libovolně volené téma, uvážíme-li, jakou roli sexualita hraje v pozdně moderní společnosti: inflace sexuality, její průnik do všech oblastí společenského života bez výjimky – od módy až po sport – je „erbovním znamením doby“ a její morálky i estetiky. Ostatně lze si dnes již jen stěží představit literární text, v němž by sexualita (tzv. otevřená a „nepokrytecká“) nehrála dominantní roli, v němž by jazyk nebyl podřízen nezřídka adolescentnímu eroticismu, časopisy bez obrazového, nezřídka samoúčelného „sexualizujícího“ doprovodu, který by nepochybně neobstál nejen před dohledem náboženské, ale ani tradiční americké cenzury atd. Foucaultův rozhodný přínos ke zkoumání sexuality a tělesnosti spočívá nepochybně v tom, že ukázal (kromě jiného) tři podstatné věci: 1. zájem o sexualitu, „diskurs sexuality“ není ani postmoderní záležitostí ani produktem „mravního uvolnění“ pozdní doby, ale konstantou evropské moderní civilizace, v níž téma sexuality bylo přítomno jako „scientia sexualis“; 2. zatímco západní moderní civilizace sexualitu „zvědečtila“, východní kultury sexualitu intenzivně prožívaly a prožívají; sexualita není „diskurs“, ale život; 3. sexualita jako tělesná aktivita, jako činnost spojená s tělem je jedním z potenciálních nástrojů, jak člověkem manipulovat. Foucault ukázal, jak se praktiky ovlivňování a manipulace člověkem proměňovaly v čase, jak lze člověka ovládat, aniž si uvědomuje, že je ovládán, jak lze socializací implantovat pocity „hříchu“ a nezbytnosti pokání: „Středověk organizoval okolo tématu těla a praxe pokání poměrně jednotný diskurs. V průběhu posledních staletí se tato relativní jednota rozložila. Rozptýlila se a rozvinula v explozi odlišných diskursivních typů, které se zformovaly v demografii, biologii, pedagogice, politické kritice. Přesněji: pevná vazba, která spojovala morální teologii smyslné žádosti a povinnosti doznání, se ne-li roztrhla, tedy alespoň uvolnila a rozrůznila… Pro moderní společnosti není příznačné to, že odsoudily sex ke stinné existenci, nýbrž to, že se zaslíbily nepřetržitému mluvení o sexu“ (1976).
Foucault má samozřejmě na mysli významově mnohem hlubší „nepřetržité mluvení o sexu“, než jak zní sama verbální formule, ale i tak ji lze vzít doslova: moderní společnost je odsouzena k trvalému mluvení o sexu, k manifestní sexualitě a erotice – a v tomuto procesu odsouzení byla sama sobě obviněným, porotou, soudcem i vykonavatelem trestu. Ale nejen to: průnik sexuality do všech sfér sociálního života má kromě evidentních etických konsekvencí také důsledek velmi neočekávaný a poněkud neobvyklý. Nejsme – a v tom má nejen Foucault, ale i většina historiků pravdu – o nic „mravnější“ než naši předkové, ba možná jsme v mnoha ohledech kultivovanější (a také zajisté rafinovanější). Lišíme se od nich v jedné podstatné věci: zatímco oni vždycky věděli, že porušují normu (a proto se mohli, řečeno Foucaultovými slovy, „doznat“), my hřešíme, aniž víme, že hřešíme, porušujeme normy, aniž si to uvědomujeme. A týká se to přirozeně nejen sexuality. Daniel Bell to ostatně formuloval takto: „Morálka zábavy ve svých důsledcích nahrazuje morálku dobra, která omezovala volný průchod pudů a okamžitých přání. Jestliže se člověk nebaví, je to již důvod k zamyšlení – co se to se mnou děje? Martha Wolfenstein podotýká: ‚Zatímco v tradičním světě vzbuzovalo uspokojování zakázaných tužeb pocit viny, dnes lidé trpí nízkým sebevědomím, jestliže se nedokáží dobře bavit‘ “ (1976).
A tak se motiv „somatické společnosti“ na socioekonomické úrovni zcela logicky prolíná s motivem „společnost nadbytku“, na eticko-sociální úrovni s motivem „společnosti hédonistické“ a „společnosti permisivní“ a na úrovni mediální s motivem „společnosti narcistní“. Na tuto souvislost ukázal velmi přesvědčivě Gilles Lipovetsky v Éře prázdnoty: „Narcismus hraje a vyhrává na všech frontách – působí zároveň jako činitel rušící zavedené normy i jako činitel vytvářející normy nové, které se ostatně nikdy jako normy netváří, nýbrž podřizují se požadavkům minimální personalizace: postmoderní normalizace se tak prezentuje jako jediný prostředek, jak být sám sebou – mladý, štíhlý, dynamický“ (1983). Lipovetsky vyjadřuje jednu z charakteristik naší doby – jsme narcisy, aniž to víme, podřizujeme se normám, aniž o nich máme tušení, chováme se jako adolescenti a neuvědomujeme si svou komičnost, nechceme dospět a nevíme, že je to ztráta vědomí odpovědnosti.
Aniž vstupujeme do sice atraktivních, ale přece jen minuciózních sfér, jak se „produkuje postmoderní tělo“ – mediálně a medikálně –, shrneme centrální ideje teorie (či spíše jen konceptu) somatické společnosti takto: 1. tělo a tělesnost jako klíčové podmínky našeho pobývání na světě jsou také nejintenzivněji sociálně prožívány a konstruovány; sociální konstrukce těla a například vymezení krásy a ošklivosti variuje v čase a prostoru; 2. tělo, pokud tam stále ještě není, musí vstoupit do středu mainstreamu moderní sociologie tak, jak to odpovídá jeho významu v pozdní době; 3. tento vstup může, ale nemusí být eticky „nasycen“ (tento rozměr problému by sociologie měla natrvalo ponechat krásné literatuře jako „výrazu doby“); 4. tělo je základní konstituenta lidské identity – sociální i osobní, tělesné znaky mají vždycky sociální významy s různými valencemi a zakládají podstatné sociální diference, ne vždy uvědomované („racionalizované“); 5. tělo a tělesnost má soukromou a veřejnou dimenzi a odpovídá zhruba strukturaci sociálního světa na soukromý a veřejný prostor: určitou částí se světu prezentujeme veřejně, jinou skrýváme do své intimity; sociální proměny intimity a intervence veřejné sféry do lidské intimity jsou velkým tématem pozdní doby; 6. tělo patří zčásti nám a zčásti společnosti, která tělem manipuluje – vědomě (právně legitimně) a pro individuum neuvědomovaně: zveřejnit tento rozměr vstupu „veřejného“ do soukromého je jedním z poslání sociologie ve vztahu k člověku pozdní doby; 7. tělo a tělesnost je úzce vázáno na genderovou diferenciaci, jíž bez tohoto rozměru nelze vůbec porozumět.
Bylo by brutálním zjednodušením, kdybychom aspoň nepřipomenuli, že fenomén „tělesnosti“ je pojednáván v soudobé sociologii také v podstatném kontextu lidské, osobnostní (sociální) identity, která může být narušena právě tím, že se člověk tělesně od jiných odlišuje – vadou vrozenou či získanou, tělesnou dispozicí či indispozicí atd. Takto poprvé důkladně a vyzývavě pojednal problém Erving Goffman ve slavné knize Stigma, v níž ukazuje různé podoby narušení identity a různé (správné i nesprávné, efektivní i neefektivní) strategie vyrovnávání se s touto skutečností. V „goffmanovském“ kontextu nejde jenom o tělo a tělesnost, jakkoliv stigmatizace je v této oblasti obvykle nejviditelnější a problémy vyrovnání se s ní nejsložitější: „Zvládání stigmatu je obecným rysem společnosti, procesem, který se vyskytuje všude tam, kde existují normy identity. Stejné rysy najdeme v případě, že se jedná o závažnou odlišnost toho druhu, jež bývá tradičně definována jako stigmatická, nebo o malichernou odlišnost, kdy se zahanbená osoba stydí za svůj vlastní stud. Lze se tedy domnívat, že role normálního i stigmatizovaného jsou částmi téhož celku, odstřižky téže běžné látky“ (1963). Goffmanova inspirace se stala v sociologii vlivnou koncepcí a nejen v oblasti zkoumání tělesnosti. U nás vyvolala zájem autobiografická kniha antropologa Roberta F. Murphyho Umlčené tělo, v níž je s hlubokým vědeckým i lidským citem prozkoumán prožitek a sociální souvislosti tělesného postižení (kvadruplegií). Murphy uzavírá: „Paralytik je zcela doslovně vězněm svého těla. Ale nakonec většina lidí, tak či onak je v zajetí. Žijeme uvnitř zdí, které jsme zbudovali, hledíme na život přes mříže, jež zapustila kultura a zocelil náš strach. Taková poddanost zkostnatělé a zfetišizované kultuře je tíživější než somatická svěrací kazajka, protože vyvolává duševní paralýzu a umlčuje myšlení“ (1987). To ovšem není variace na freudovský motiv znásilnění naší pudovosti kulturou, ale spíše úvaha na téma relace přirozené a fetišizované tělesnosti.
Žít v somatické společnosti znamená uskutečňovat množství mnohovrstevnatých a diferencovaných aktivit, pro něž nemáme tradiční vzorce. Vytvořit je a uskutečňovat ale není a nebude nikterak snadné.
Literatura:
Archer, J. and Lloyd, B. 1985. Sex, Gender. Cambridge: Cambridge University Press
Bell, D. [1976] 1999. Kulturní rozpory kapitalismu. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Eco, U. (ed.). [2002] 2005. Dějiny krásy. Praha: Argo
Featherstone, M, Heptworth, M. and Turner, B. S (eds.). 1991. The Body: Social Process and Cultural Theory. London & Newbury Park: Sage
Foucault, M. [1976] 1999. Vůle k vědění: Dějiny sexuality I. Praha: Herrmann a synové
Goffman, E. [1963] 2003. Stigma. Poznámky o způsobech zvládání narušené identity. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Kaufmann, J.-C. 2001. Ego. Pour une sociologie de l’individu. Une autore vision de l’homme et de la construction du sujet; citován polský překlad Ego: Socjologia jednostki. Warszawa: Oficyna naukowa, 2004
Lasch, C. 1978. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: Norton
Lipovetsky, G. [1983 a 1993] 2003. Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor
Murphy, R. F. [1987] 2001. Umlčené tělo. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Shilling, Ch. 1993. The Body and Social Theory. London & Newbury Park: Sage
Synnott, A. 1993. The Body: Symbolism, Self, and Society. London & New York: Routledge
Turner, B. S. 1992. Regulating Body: Essays in Medical Sociology. London & New York: Routledge
Viz též heslo tělo nebo kontrola sociální ve Velkém sociologickém slovníku (1996)