Společnost flagelantská (PSpol)
Společnost flagelantská
Možná první, kdo na flagelantství naší kultury v posledních letech znovu a důrazně upozornil, byl Milan Kundera, když v rozhovorech s A. J. Liehmem konstatoval: „Existuje cosi jako flagelantství intelektuálů. Když jsem nedávno mluvil s několika západními intelektuály, kteří projevovali zcela mimořádné pochopení a porozumění pro antikulturní dílo čínských rudých gard, věděl jsem, že stojím opět tváří v tvář této vášnivé mentalitě sebepopření, tak dobře známé a tolik zhoubné.“ Dnes ale zdaleka nejde o poklonkování před kulturním arcidílem čínského rozkvétání tisíce květů, které zvadly dříve, než se objevily první plody, dnes jde o dva vzájemně propojené problémy, jež jsou oba navýsost palčivé a svrchovaně kontroverzní: jejich řešení či přesněji – přístup k nim – jeví se však bohužel spíše jako věc víry než racionální rozvahy. Jde na jedné straně o kulturní a mravní relativismus (jež nejsou nutně totožné) a o „politickou korektnost“ ve vyjadřování a veřejném jednání.
Kulturní antropologové nás již na počátku 20. století a zejména po 2. světové válce rozumně poučili, že pluralita kultur neznamená nutně jejich hierarchii – jak předpokládali většinou evolucionisté, kteří viděli jednotlivé kultury jako šiky, „ešalony“ pochodující za sebou ke stejnému cíli, k cíli vědeckého a technického Pokroku evropské modernity, jako ešalony aktuálně situované na různém stupni vyspělosti, jako sešikovaný řad, v jehož čele pochoduje evropoamerická civilizace (či kultura, chcete‑li, ač pojmové distinkce se zde odedávna a málo efektivně vedou). Kulturní relativismus antropologů nás věcně a klidně oprošťoval od nabubřelého evropocentrismu (či evropského etnocentrismu) a naznačoval nám, že nejsme středem světa, stejně jako zeměkoule není středem vesmíru. Klasický kulturní relativismus ale nikdy nebyl flagelantský, neústil totiž přímočaře v tezi, že odlišnost kultur nutně znamená jejich rovnocennost. Byl nadto jemně rozlišen relativismus kulturní (akcentující odlišnost a svébytnost kultur), epistemologický či kognitivní relativismus (zdůrazňující, že úplné porozumění určité kultuře se může dít pouze jejími vlastními pojmovými a obecně kognitivními nástroji) a mravní relativismus (který v umírněné formě poukazoval na to, že mravní standardy variují v prostoru a času, že proměny mravních hodnot se týkají stejně tak neevropských kultur jako naší vlastní kultury, v radikální podobě pak požadoval, abychom respektovali specifikum odlišných mravních norem a vzorců chování i tehdy, když jsou v radikálním rozporu s naší představou o tom, co „univerzálně mravně platí“, např. zákaz incestu, odpor k lidské oběti apod.).
Nesmíme arci zapomenout – a to je pro každý další výklad „flagelantské společnosti“, civilizace či kultury podstatné –, že totiž sama idea kulturního relativismu je evropoamerická (či euroatlantická), že je kulturním, kognitivním a morálním standardem, který vytvořila naše a jenom naše civilizace a že jiné kultury (či civilizace) kulturní relativismus nejen nesdílejí, ale ani neznají. Již z toho prostého důvodu pro ně evropská kultura může být jenom buď referenční kulturou, jejíž standardy si hodlají osvojovat, jakkoliv naivně a nedůsledně, nebo zdrojem kulturního imperialismu, tedy kulturně civilizační sférou, která chce zbavit jiné kulturní celky jejich svébytnosti, podřídit si je nejprve ekonomicky a potom je unifikovat kulturně. Současný „konflikt civilizací“, pokud přistoupíme na toto ne zcela přiměřené označení aktuálního stavu lidského soužití na naší planetě, v podstatě nevypovídá o ničem jiném než právě o tomto: naše poněkud naivní kulturně relativistická představa se střetává s věcným postojem radikální obrany autenticity odlišných etnických identit.
Výrazně hodnotový prvek do celé věci vnesl až pozdně moderní diskurs: skutečnost, že 20. století bylo poznamenáno obrovskými lidskými tragédiemi, v jejichž pozadí (ba jejichž iniciátorem) byla evropská kultura, vedla k radikalizaci pochybností o povaze evropské kultury. Říkáme radikalizaci proto, že kulturní kritika evropské civilizace (kultury), „kulturní sebekritika“, civilizační sebereflexe evropeismu byla jeho organickou součástí nejméně od dob Nietzscheových. Nezapomeňme, že evropská kultura je přímo definována schopností sebereflexe – nejméně od pozdního středověku. Celá novověká euroatlantická kultura (evropská více, americká méně) je nesena právě tímto étosem. Spengler přece již před první válkou píše Zánik Západu (vyšel 1918–1920), což je silná autoreflexivní kniha o perspektivách naší kultury, která usíná ve svých megalopolích, Sorokin Krizi našeho věku (1941), což je výraz pochybností, zda jsme schopni přejít od materialistického sensualismu k integrálnímu stadiu, které propojí v organický celek technické a vědecké vymoženosti s morálními standardy zděděnými z minulosti, ve skeptickém tónu se nese řada úvah Heideggerových, Ortegy y Gasseta o „vpádu davů“, kulturním pesimistou je zcela nepochybně Max Weber se svými obavami před byrokratickým aparátem, který potřebujeme k tomu, abychom fungovali, ale který může začít žít svým životem, příliš dějinného optimismu nečiší ani z děl Maritainových, Bellových či Marcelových. Celá tato „tradiční“ evropská kulturně kritická tradice je ale autoreflexivní, nikoliv flagelantská: nikomu z autorů nejde o to, aby evropská civilizace shořela v plamenech apokalyptického požáru, který sama podnítí. Ale na druhé straně – kolik bylo napsáno antiutopií, tragických literárních vizí „zániku“ našeho světa – lhostejno zda „esteticky“ dobrých či špatných.
Podstatu potenciálního flagelantství (aniž použil tohoto slova) načrtl asi poprvé slavný Claude Lévi-Strauss v kapitolce Sklenka rumu z kulturně antropologického cestopisu Smutné tropy (1955). Píše tam (a délka citátu budiž omluvena jeho principiální závažností): Jestliže je antropolog „vůči sobě poctivý, stojí před problémem. Cena, kterou připisuje exotickým společnostem, nemá základ sama v sobě. Je funkcí pohrdání a někdy nepřátelství, které v něm vzbuzují zvyky platící ve vlastním prostředí. Zatímco mezi svými mívá etnograf podvratné tendence a proti tradičním zvyklostem se zpravidla bouří, jakmile běží o společnost od jeho vlastní odlišnou, projevuje úctu, která jde až ke konzervatismu… Nelze dilematu uniknout: buďto etnograf přijme normy své vlastní skupiny a jiné skupiny v něm mohou vzbuzovat pouze přechodnou zvědavost, která není nikdy prosta nesouhlasu, anebo je schopen se jim cele oddat, ale jeho objektivita není nicméně bez trhlin, neboť aby se mohl dát všem společnostem, musel se chtě nechtě přinejmenším od jedné odklonit. Dopouští se tedy stejného hříchu, jaký vytýká těm, kdo popírají privilegovaný smysl jeho poslání.“ A dále snad ještě důrazněji: „Bude třeba připustit, že ze škály možností otevírající se lidským společnostem provádí každá z nich určitý výběr a tyto výběry jsou rovnocenné. Ale pak vyvstane nový problém: jestliže v prvním případě tu bylo nebezpečí tmářství v podobě slepého odmítání všeho, co není naše, nyní nám zase hrozí, že propadneme eklekticismu, který nepřipustí, abychom z jakékoliv kultury cokoliv zavrhli – byť by to byla krutost, nespravedlnost a bída, proti nimž se vzpírá někdy i sama ta společnost, která jimi musí trpět… Takové analýzy, prováděné upřímně a soustavně, vedou ke dvěma výsledkům: vnášejí prvek míry a poctivosti do hodnocení zvyků a způsobu života, které jsou našim zvykům a způsobům co nejvzdálenější, aniž jim přitom přisuzujeme nějaké absolutní ctnosti. A zbavují naše zvyklosti oné samozřejmosti, kterou jim propůjčuje pouhý fakt, že jiné neznáme. Je tedy pravda, že etnologická analýza vede k vyššímu hodnocení společností a snižuje společnost pozorovatelovu: v tomto smyslu je rozporná“ (1955) [kurziva M. P.].
Lévi-Strauss by byl špatný etnolog, kdyby nevěděl, že etnologie (či kulturní antropologie) vznikla jako produkt „trýznění vlastními výčitkami“, s vědomím, že patříme mezi „velké mordýře jiných kultur“ a že „etnograf se nemůže zajímat o vlastní civilizaci a přestat pociťovat odpovědnost za její viny, neboť i samu její existenci lze pochopit jen jako pokus o jejich vykoupení; je symbolem pokání“. Dodejme, že i sociolog může zkoumání přechodu tradiční společnosti v industriální chápat jako „symbol pokání“, protože přece reflektuje rozvrácení tradičních řádů, patologické formy chování, které zrodila urbanizace a industrializace, ba co víc – sekularizace jako proces odpoutání se od transcendentna a výplň „prázdných nebes“ importovanými kulty si také říká o omilostnění. Nikoho to zatím nenapadlo, protože se to všechno týká (zatím) jen „naší společnosti“. Ve vztahu k jiným kulturám svou vinu pociťujeme intenzivně. Ale Lévi-Strauss dodává něco velice podstatného, aniž slevuje z oné nezbytné míry kriticismu mířeného do vlastních řad: „Ale týmž dědičným hříchem jsou zatíženy i jiné společnosti… Tatáž společnost, kterou bychom z našeho hlediska odsoudili, by nám připadala nesnesitelná, kdybychom v ní žili; odsoudili bychom ji stejným právem jako tu, k níž přináležíme.“
Když kanadsko-český geolog Jiří Krupička vydal v roce 1994 svou knihu „na obranu rozumu“, která je radikální polemikou s postmoderní skepsí vůči „karteziánskému racionalismu“ a moderní vědě, byl napaden div ne pro tmářství, ač nakonec byl odměněn cenou „za celoživotní literární dílo“. Jedné taktické chyby se Krupička nepochybně dopustil, ale jaképak taktizování v osmdesáti letech života po absolvování úspěšné vědecké kariéry. Odvážil se totiž tvrdit, že „dogma o rovnocennosti kultur, řádně dialekticky rozvinuté, může přinést pozoruhodné důsledky. Dovede nejzapálenější vyznavače neúprosně k poznání nerovnocennosti kultur. Skutečně pokrokový myslitel, říká s neskrývanou ironií Krupička, pokročí za pouhé salonní povídání o rovnocennosti kultur. Poznal pravdu, a ta říká nemilosrdně: evropsko-americká kultura je zlo… Jestliže západní kultura je schopna tak silných pochybností o sobě samé a tak hlubokého sebeponižování, není to důkazem její úpadkovosti? Pak ovšem padá dogma o rovnocennosti kultur, tentokrát z opačného důvodu než při argumentaci existencí kultur příliš zaostalých. Existují vyšší a hodnotnější kultury, než jaké nabízí světu úpadková společnost bílého člověka, upadající i biologicky“ (1994). Tuto generální tezi rozvinul a pokusil se argumentovaně doložit v práci Flagelantská civilizace (1999). Její základní teze (kombinovaná a prokládaná kritickou analýzou tržního liberalismu, globalizace, pseudokulturní expanze americké „kultury“ do jiných oblastí světa, pluralismu a zejména a zvláště multikulturalismu jako ideologie rasové, lidské a etnické nerovnosti) zní takto: „Historie lidstva nezná civilizaci, která by se svým postojem sama k sobě jen zdaleka přiblížila dnešnímu drásavému stupni evropo-americké sebekritiky. Ačkoliv každá z nich by poskytla nepřeberné poklady hledačům zla… Tvrdá kritika mnoha zjevů v životě vlastní společnosti provází historii mnoha kultur; stačí pročítat slova Starého zákona. Ale ani v bibli, ani v koránu, ani v Mahábháratě nebo v čínských kronikách se nevyskytuje prohlášení o celku vlastní kultury jako méněcenné proti jiným formám lidského bytí, jako o zhoubném nádoru na těle lidstva“ (1999).
Ostatně i Václav Havel (1994) přijal tezi, že Evropa „nepotřebuje drásavé sebemrskačství, ale více sebereflexe a sebekritiky“. Jinými slovy potřebujeme navázat na tradici svého vlastního kulturního sebeuvědomování, nezbytně potřebujeme růst vlastního kulturního sebevědomí spolu s radikální kritikou toho, co za kulturu mediálně pokládáme a co vyvážíme do neevropských zemí. Jakkoliv milé jim mohou být americké telenovely, nakonec zůstává pohrdání nad „úpadkovou kulturou Západu“, kterou nevyváží ani technický pokrok ani humanitární pomoc. Ostatně – jakým právem bychom měli, my, úpadkové kultury, kohokoliv čemukoliv učit?
Problém, který je navíc totálně zpolitizovaný, samozřejmě není ani sociologicky ani filozoficky jednoduchý. Nedotýká se o nic menších problémů, než je problém lidských práv, individuální a skupinové důstojnosti, vzájemného respektování odlišných etnik, ale – na filozofické úrovni – „dialektiky dobra zla“. Jasně to formuluje Erazim Kohák: „Ze stejného pohybu lidského ducha vyšla reformační opravdovost i dogmatismus, renesanční smířlivost i egotismus, ze stejného popudu vychází ušlechtilé vlastenectví i barbarský nacionalismus, úsilí o sociální spravedlnost i tzv. reálný socialismus. Odkud ten rozdíl, proč se lidé dávají ze stejného popudu tím či oním směrem? Nemáme jednoznačnou odpověď. Jasné je jen tolik, že dobro nemůžeme ztotožnit s žádným hnutím, vyznáním, údobím; ve všech se projevuje hluboká dvojznačnost našeho lidství. Jsme lidé schopní dobra a zla“ (1993).
Tato „humánní ambivalence“, kterou postihlo tolik velkých filozofů a tolik velkých spisovatelů, je také kulturní ambivalencí, která se žádnou proklamací o pluralismu, toleranci a multikulturalismu nevyřeší. Krupička ve svém posledním textu, který osciluje kolem téhož tématu, vychází apodikticky z teze, že lidé mají společný nejhlubší mravní základ (který, dodejme, „kulturně“ nevariuje, je kulturní univerzálií). Tuto premisu deformuje jak individualistický liberalismus, tak kulturní relativismus. Obě tyto filozofie se musejí vyrovnat s problémem naprosto nebagatelním: 1. v první variantě si jedinec vytváří svůj mravní svět a zásah společnosti mocenskými prostředky do něho je zlem; 2. ve variantě druhé si kultury vytvářejí své výlučné mravní světy, vzájemně nesrozumitelné a nepřeložitelné, každý zásah do nich zvenčí vede k neřešitelnému (nebo alespoň dlouhotrvalému) konfliktu. Hic Rhodos, hic salta.
A tak naše flagelantská civilizace stojí před problémem – co se zlem, které je všudypřítomné, ale do nějž vlastně zasahovat – teoreticky striktně vzato – nesmíme? Jakým právem prosazujeme lidská práva, jestliže není něco univerzálního, co je podobno dobru nebo zlu? A jestliže opravdu je, který civilizační okruh poprvé zformuloval ideu univerzálních lidských práv a všeobecné úcty k lidskému životu jako individuálnímu právu pobývat na světě bez ohrožení a strachu? Kde se zrodil kategorický mravní imperativ a kde se prosadila obecná úcta k právu na život? Je totiž podstatný rozdíl mezi upřímnou, historicky věcnou, filozoficky a sociologicky fundovanou sebereflexí a pozérským flagelantstvím politicky zneužívaným a dovedeným nezřídka do autokarikatury vlastní kultury.
Literatura:
Barnard, A. and Spencer, J. (eds). 1998. Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London & New York: Routledge
Kohák, E. 1993. Člověk, dobro a zlo. O smyslu života v zrcadle dějin. Praha: Ježek
Krupička, J. 1994. Renesance rozumu. Praha: Český spisovatel
Krupička, J. 1999. Flagelantská civilizace. Praha: Hynek
Krupička, J. 2000. Zkouška dospělosti. Praha a Litomyšl: Paseka
Lévi-Strauss, C. [1955] 1966. Smutné tropy. Praha: Odeon (Další vydání Praha: Ryba Publishers, 2011)
Liehm, A. J. 1990. Generace. Praha: Československý spisovatel
Samosoznanije jevropejskoj kultury XX věka (Antologija těkstov). 1991. Moskva: Izdatělstvo političeskoj litěratury
Sorokin, P. A. [1941] 1948. Krise našeho věku. Praha: Tiskařské a vydavatelské družstvo čsl. obchodnictva
Viz též heslo kultura nebo relativismus kulturní ve Velkém sociologickém slovníku (1996)