Společnost filantropická (PSpol)
Společnost filantropická
O tom, že žijeme na planetě, na níž je asi jedna třetina relativně (i extrémně) bohatých a dvě třetiny relativně (a absolutně) bědných na straně jedné a na níž je z oné jedné třetiny relativně bohatých asi jedna třetina relativně (i absolutně) chudých na straně druhé, není třeba snášet důkazy. Mluvíme o „zemích třetího světa“ a máme na mysli „psance této země“ (řečeno slovy hymny někdejšího proletariátu, jimiž pojmenoval svou knihu kdysi revolucionář, poté ministr či poslanec Frantz Fanon) a mluvíme o „dvoutřetinové společnosti“ a máme na mysli onu třetinu chudých, marginalizovaných, nezaměstnaných, bědných, bezdomovců a jinak k životu na okraji společnosti odsouzených lidí. Na jedné straně tedy máme obrovské množství lidí, kteří patří k „bídě zaostalosti“ (třetí svět), a na druhé straně ty, které lze vymezit pojmem „statusové bídy“ (nebo „statusové chudoby“). Sám tento fakt nás nemusí překvapovat prostě proto, že tomu tak nějak bylo vždycky – s drobným „malým rozdílem“, že těch relativně a extrémně bohatých nikdy nebylo tolik jako na počátku nového milénia (a nedlouho předtím) a že soudobá globální společnost stojí před hrozivým problémem transferu „bídy zaostalosti“ na svá vlastní teritoria, aniž dosud dokázala rozřešit svůj vlastní problém bídy a chudoby. Demografickou explozi zastavit nedovedeme.
Společnosti středověku a raného novověku uměly se svými chudými žít, přesněji judeokřesťanská tradice vytvořila jistý model „vztahování se“ k chudobě, který se pohyboval mezi adorací (chudoba jako ideál ctnosti, askeze jako jedna z křesťanských ctností obecně: srv. sv. Pavel ke Korinťanům 1,13 nebo Matouš 25, 34 – 35 aj.) a represí, metaforou Bronisława Geremka „mezi slitováním a šibenicí“. Klasickou formulací je myšlenka sv. Eligia, který říká: „Bůh by mohl učinit všechny lidi bohaté, ale chtěl, aby v tomto světě byli chudí, a bohatí tak měli příležitost činit pokání za své hříchy,“ což Petr Mareš parafrázuje slovy – chudoba nebyla, jak se tomu stalo později, poměřována morálními kritérii, protože byla sama morálním kritériem.
Almužna jako prvotní forma filantropie (a biblický obraz Samaritána jako prvotní formy milosrdenství, které nežádá veřejné uznání) vysvětluje primitivně sice, ale přesvědčivě, že bylo možné chudé organicky včlenit do lidského společenství: rané křesťanství si vystačilo s hlubokým přesvědčením, že „Bůh dává vždycky za pravdu chudým a bohaté odsuzuje“ (Tertullianus, kolem r. 200). Později se církevní nauka „sofistikovala“ tím, že rozlišila (jak sociologicky poučné!) „chudé s Petrem“ (rozuměj se sv. Petrem, kteří dobrovolně volí chudobu a většinou ji realizují v podobě klášterního mnišství) a „chudé s Lazarem“ (rozuměj podle biblického Lazara, který upadl do hmotné nouze, aniž si ji zvolil jako vlastní vědomý úděl). Morální ocenění obou druhů chudoby se samozřejmě lišilo, ale nejen to – s postupujícím časem, s rostoucí urbanizací, s dramatickou migrací populace se chudí stávají stále více reálným sociálním problémem – společnost s nimi neumí žít. Polský historik Bronisław Geremek, který se tímto fenoménem podrobně zabýval, ukazuje, jak pomalu se mění stereotypy vytvořené po staletí a zafixované: jen proto mohla vedle sebe koexistovat almužna i šibenice pro chudé, špitál i vězení, pouliční stoka i klášterní milosrdenství. Ba víc – již středověká společnost, minimálně od 13. století, začala vytvářet „sociální programy“: jedním z jejich otců je nepochybně sv. Vincenc z Pauly, který říká, že „charita je ctnost, která nás spojuje s Bohem, jsou-li naše city řádně spořádány, protože milosrdenstvím k jiným projevujeme lásku k němu“. Spor o to, zda prvenství v reformním úsilí 15. století přináleží spíše katolíkům či protestantům, ponecháme historikům. Nám jde toliko o poučení ze zkušenosti minulých dob, nikoliv o historickou rekonstrukci.
Moderní společnost a její teoretická reflexe se ubírá ve věci chudoby dvěma protichůdnými směry. Jeden pokládá chudobu za nevyléčitelný atribut „modernity“ v její podobě vykořisťujícího a pauperizujícího kapitalismu (a skutečnou a efektivní terapií pak může být pouze sociální revoluce), což je směr generálně marxovský, a druhý za napravitelný nedostatek, přirozený průvodní jev, „trapný neduh“. V této době intelektuálního kvasu 19. a počátku 20. století se na jedné straně rodí nové sociální programy a projekty (jejichž rekapitulace je předmětem sociální politiky jako teoretické disciplíny), filantropické aktivity organizované v „neziskových organizacích“ i neorganizované v podobě velkorysých individuálních darů a na druhé straně individuální filantropie neviditelná, skromná a bez vnější pozornosti a vědomé upoutávky. To vše provázeno – a to je podstatné – analytickým úsilím historiků a sociologů, kteří se snaží odpovědět dvě nesnadné otázky: jaké jsou sociálně psychologické a ekonomické příčiny chudoby a bídy (jak v zemích „hojnosti“ – Galbraith, tak v zemích třetího světa – Wallerstein) a jaké je psychosociální pozadí (případně jaké jsou sociální a ekonomické souvislosti) filantropických aktivit v pozdně moderním či postmoderním a globalizovaném světě. Ještě v roce 1958 John Kenneth Galbraith formuloval optimistickou prognózu, podle níž je chudoba již jen dočasným stavem, později se ukázalo, že fenomén chudoby a bídy ze světa nesprovodíme sebefundovanější prognózou. Blíže pravdě byl klasický ekonom Alfred Marshall (jehož Parsons řadil mezi „klasiky sociologie“ vedle Webera, Pareta a Durkheima), který říká, že zkoumat příčiny chudoby znamená pátrat po příčinách úpadku značné části lidstva. Ve stejném duchu, ač o něco později, uvažuje a jedná i velký humanista Albert Schweitzer, který přesně pochopil, že lidstvo se dostalo do vývojového stadia, v němž politické problémy nelze řešit politickými prostředky, ani ekonomické problémy prostředky ekonomickými – za vším a přede vším stojí etický rozměr, to, co nazývá „etikou úcty k životu“ – která „slouží společnosti, aniž nás nutí obětovat společnosti vlastní identitu“, a podle níž „k životu nám nepatří ani to, nač máme právo, protože nedovoluje, abychom my zdatnější postupovali byť dovolenými prostředky výš na úkor těch druhých“. Osamocený a zdánlivě naivní myslitel Schweitzer, který si zvolil vlastní „model filantropie“ v džungli v africkém Lambarène.
Fenomén bídy a chudoby zůstává trvalým problémem – S. Ringen (podle P. Mareše) s lítostí konstatuje, že jedním z nejvíce alarmujících závěrů sociálních výzkumů v posledních desetiletích je neúprosná úpornost chudoby v bohatých zemích západní Evropy, ačkoliv se dlouho mělo za to, že s ekonomickým růstem a zvyšujícími se transfery příjmů se chudoba brzy stane minulostí (1999). Inu, nestala. Spory se vedou o definici chudoby, přičemž (spolu s odkazem na „klasika“ sociologického zkoumání bídy P. Townsenda) se v zásadě vydělila dvě krajní stanoviska – stanovisko „osobní odpovědnosti“ za chudobu a situační teorie, která chudobu vyvozuje ze souhrnu sociálních vlivů na individuum působících. Stanovisko „osobní odpovědnosti“ samozřejmě podstatně zvýrazňuje parazitní charakter chudoby – věděl o něm již středověk. Nelze totiž pominout, že část chudých je – slovy Herberta Spencera – „na tom místě, jež jim právem náleží“, zejména těch, kteří chudobu zvolili jako „životní styl“ nikoliv ve smyslu dobrovolné chudoby a odříkání, ale ve smyslu žebravého parazitismu. Snad i proto se vyvinula pozoruhodná teorie „kultury chudoby a bídy“, která se snaží vysvětlit specifika chování lidí bědných – nikoliv nutně (ale často) jako chování deviantní, odlišující se od standardních norem. Specifická kultura bídy je produktem „permanentního zápasu o živobytí“, v němž není čas na nic jiného, je to kultura degradující a marginalizující. V posledních letech se v sociálních vědách zakořenil koncept „sociální exkluze“, který nahradil vskutku pejorativní americký termín underclass: podstatou exkluze je to, že bědný člověk se nemůže podílet na aktivitách běžného života (je z nich vyloučen), sféra jeho činností je radikálně omezena, je limitována jeho potenciální mobilita atd.
V této situaci kromě programů „sociálního státu“ a celého souboru dalších projektů vstupuje znovu na scénu filantropie. Jen si povšimněme, kolik synonym (či téměř synonym) pro tuto bohulibou aktivitu máme – charita (od caritas), láska k bližnímu, dar, milosrdenství, humanitární akce, pomoc, a stále ještě almužna… Dnes se filantropii věnují také mimořádně bohatí lidé, například Bill Gates, George Soros, Michael Dell aj. Jejich filantropické investice směřují do různých zemí i do různých oblastí sociálního života (zvláště dobře známy jsou Sorosovy kulturní projekty ve střední a východní Evropě). U kořenů „globální filantropie“ stojí (podle Petry Gümplové) ocelářský magnát Andrew Carnegie, který definoval charitu jako „morální imperativ bohatých“ – od středověké představy se příliš nevzdálil. Problém filantropie orientované k zemím třetího světa ovšem spočívá v tom, že v nich dominuje „přístup Santa Clause“ – rozdají se dárky a odjede se, o další osudy ani darů ani obdarovaných se větší zájem neprojevuje. Efektivita takové filantropie je samozřejmě sporná a vyvolává kritiku (někdy věcnou, někdy evidentně motivovanou závistí) podle známého úsloví – „nedávej mi rybu, nauč mě ryby lovit“. Proto například mladý milionář Pierre Omidyar navrhuje „ziskovou filantropii“ založenou na tom, že se přispěje na vybudování ziskového podniku a vyprodukovaný zisk si „obdarovaní“ rozdělí podle reálných potřeb. Zlé (a možná zlovolné) kritiky se dostalo slavnému zpěváku skupiny U2 Bonovi, který své koncerty mimo jiné organizuje ve prospěch hladovějící Afriky: kromě kritiky za „lacinou reklamu“ se mu dostává výtky, že si osobuje právo „mluvit za Afričany“, což je politicky nekorektní atd.
Filantropie je činnost sociálně i psychologicky nesnadná. Křesťanství dobře vědělo, že milosrdenství „začíná tam, kde vyloučíme prvek zištnosti a přezíravý soucit“ (Geremek). Na druhé straně slavný Bernard Mandeville již v roce 1709 v Bajce o včelách píše: „Samo milosrdenství se může stát i škodlivé, narušuje-li principy, na nichž se zakládá život společnosti; umožňuje zahálku, vyvolává nechuť k práci a maří prozíravost: zájem většiny je proto nutno nadřadit nad vlastní city, ctnostné choutky neb touhy.“
A nakonec – druhou českou sociologickou monografií vůbec (po Masarykově Sebevraždě) byla kniha Slabí v lidské společnosti Břetislava Foustky, který ovšem fenomén „slabých“ spojoval s „degenerací národů“, a ač žák Masarykův, napsal: „Vznáší se těžká obžaloba, že právě moderní civilizace zaviňuje různými vlivy úpadek nejen jednotlivců, ale co je horší – že jsou to zrovna ideály humanitní, které spolupůsobí dokonce i tělesnou degeneraci člověka. Ideály demokracie, jež směřují k vyrovnání zevnějších podmínek pro všechny, tedy i pro špatnější a méně cenné, a ideály humanitní, jež směřují k ochraně jednotlivců slabých, kteří nemají dost vlastní síly, aby využili těchto vnějších podmínek k svému zdaru – obracejí se v neprospěch lidstva.“ Mnoho „politické korektnosti“ Foustka věru neosvědčil. Ale téma, téma bylo dáno…
Literatura:
Foustka, B. 1904. Slabí v lidské společnosti. Ideály humanitní a degenerace národů. Praha: Laichter
Geremek, B. [1986/1989] 1999. Slitování a šibenice. Dějiny chudoby a milosrdenství. Praha: Argo
Gümplová, P. 2005. Jak dávat miliardy. Pátek Lidových novin, 20. ledna
Marada, R. (ed.) 2000. Sociální exkluze a nové třídy. Brno: Masarykova univerzita
Mareš, P. 1999. Sociologie nerovnosti a chudoby. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Schweitzer, A. [1957] 1988. Zastánce kritického myšlení a úcty k životu. Praha: Vyšehrad
Viz též heslo „třetí svět“, chudoba, bída, program sociální nebo stát sociální ve Velkém sociologickém slovníku (1996)