Společnost postmoderní (PSpol)
Společnost postmoderní
Jistě, nic takového jako postmoderní společnost není, sami postmodernisté se tomuto sousloví vyhýbají a nanejvýš se omezují na konstatování, že je nutno rozlišovat mezi postmodernismem jako souborem uměleckých praktik a „převratem v estetickém vnímání světa“ a postmodernou (či postmodernitou) jako novým, specifický stavem ducha, jako osobitou senzibilitou, která převrací a mění životní styly, obyčeje a hodnotové systémy a která tedy radikálně intervenuje do společenského života, zejména na jeho každodenní úrovni, a která věnuje mimořádnou pozornost tomu, jakými praktikami se ustavuje (případně destabilizuje) „řád“, jenž je postupně střídán nepostřehnutelným, ale působivým „chaosem“. Postmodernismus i postmodernita tedy byly a jsou primárně (i když jak patrno nikoliv zcela výhradně) součástí kulturního komplexu pozdně moderních společností, dokonce „kulturního“ v užším (estetickém) smyslu. Kromě toho ovšem postmodernistické myšlení a „uchopování světa“ významně a trvale ovlivňuje filozofii, zejména filozofii vědy, etiku, ba i teologii, v rámci sociologie pak především ustavení jejího relativně nového proudu tzv. kvalitativní metodologie (s dominantní metodologií vyprávění, „narace“, a s teoretickou dominantou tzv. sociálního konstruktivismu), a dokonce ekonomii, v posledních letech v úzké vazbě na globalizační procesy chápané v jednotě rozměru ekonomického, politicko-mocenského a mediálního.
Ačkoliv postmodernismus vznikl v rámci uměleckých praktik a estetických teorií, „je nutné vzít na vědomí, že postmoderna a postmodernismus nejsou výmysly teoretiků umění, umělců a filozofů. Věc spíše spočívá v tom, že naše realita a náš životní svět se staly postmoderními… Obecná situace simultaneity a vzájemného průniku různých koncepcí a hledisek je více než reálná. Tyto problémy se pokouší postmodernismus řešit. On nevymyslel tuto situaci, on jí toliko přisoudil význam. Neodvrací se od své doby, pouze ji zkoumá,“ píše Wolfgang Welsch v Naší postmoderní moderně (1991). V zásadě lze sdílet poměrně obecný názor, že problém utváření postmodernismu a jeho působení v západním světě zasahuje nejen sféru kultury, která je sama o sobě globální (intranacionálně i internacionálně), ale dotýká se důrazně světového názoru, pohledu na svět, vnímání světa, kde „dominuje nikoliv racionální a logicky zformulovaná reflexe, ale hluboce emocionální, vnitřně prožívaná reakce soudobého člověka na okolní svět“ (Iljin, 2001).
Je všeobecně známo, že postmodernistický převrat (bez ohledu na první užití termínu, které v sociologii nacházíme u Etzioniho v roce 1968 a v historiografii u Toynbeeho již ve 40. letech) nastává na konci 70. a na počátku 80. let, ačkoliv je připraven postmoderními proměnami v architektuře (odpor k funkcionalismu a návrat k eklekticismu, dekorativismu atd.), jazykovědě (francouzský poststrukturalismus) i ve filozofii. Klasický spis J.-F. Lyotarda Postmoderní situace (1979) jako „kanonický text postmodernismu“ vznikl poněkud paradoxně jako příležitostný „paper“, jako Zpráva o vědění v nejvyvinutějších společnostech pro vládu v Québecu, a dlužno konstatovat, že na toto téma se ve spisku nedozvíme téměř nic: celý text je věnován problému zcela jinému, totiž kritice tradičního a moderního vědění a analýze mechanismů legitimizace různých forem moci v pozdně moderních společnostech. Grantové agentury u nás by jeho zprávu asi ani dnes neakceptovaly jako dostatečně vědeckou (není v ní totiž ani jediné číslo a ani jediná tabulka) a postmodernismus by u nás tedy nebyl vznikl. V roce 1991 se Lyotard k tématu vrátil kratinkým textem, v němž si položil tři, v souvislosti s postmodernismem stále se opakující, otázky a odpověděl na ně takto: 1. Lze zjistit, tedy chronologicky určit, kdy končí „definitivně“ modernita a kdy začíná nová etapa, která dá základy postmodernímu étosu, ačkoliv „postmoderna nedefinuje ani neurčuje žádný dějinný časový úsek, žádné období“? Může jím být rok 1943, kdy ve 20. století dochází k bezprecedentnímu zvratu, jímž je rozhodnutí o „konečném řešení židovské otázky“, zvratu, jenž je „zhanobením ideálů modernosti“ (ideál rovnosti, spravedlnosti, individuální svobody, o „bratrství“, tedy lidské solidaritě, ani nemluvě): právě proto „rok 1943 může tvořit operativní datum k určení zlomového momentu modernity“ (což ostatně před Lyotardem i po něm doložili systematickou argumentací Arendtová – Eichmann v Jeruzalémě, Bauman – Modernita a holocaust, Todorov – V mezní situaci, ale také svědkové holocaustu jako Primo Levi, Arnošt Lustig, Simon Wiesenthal aj.); 2. Kdy počíná modernita? Nejrozumnější je vztáhnout její začátek až ke svatému Augustinovi, protože on první formuloval vizi pohybu člověka v prostoru a čase, pohybu, který směřuje k emancipaci, ke „spasení“; tato idea, ačkoliv posléze sekularizovaná, klade totiž počátek jinému než předaugustiniánskému nazírání na svět a postavení člověka v něm a předchází ideje, jež sekulárně rozvine zejména „duch osvícenství“ (od Turgota, Condorceta a Helvétia po skeptického Voltaira); 3. Je úpadek legitimity skutečnost nebo morální soud? Problém legitimity zaujímá v Lyotardově textu z roku 1979 klíčové místo: jakými prostředky, jakými velkými vyprávěními – naracemi a metanaracemi – se legitimizovala jednak descartovská věda, jednak moderní národní stát. Podle Lyotarda je problém legitimity mimořádně nápadný nejen po rozkladu komunistického systému, jehož pád byl především koncem jeho legitimity (americký historik Pipes říká – „všimněte si, že rozpadající se komunismus nikdo nebránil, ani jeho vlastní lidé“), ale také v souvislosti s krizí liberálního kapitalismu, který „je tvůrcem celosvětové bídy“ a jehož legitimizace se stala ještě pochybnější, než byla kdykoliv předtím. A tak z celého „projektu moderny“ (jak tomu říkal Habermas) přetrvává podle Lyotarda vědecko-technický rozvoj, „ačkoliv nikdo neví, proč vlastně pokračuje“ (1991). Bělohradský u nás marně píše o ideologii „Růstu růstu“, který je samoúčelný, racionálně nezdůvodnitelný a ze všech vývojových alternativ asi nejhorší.
Nahlédneme-li do standardních učebnic sociologie (sociologické hledisko nás zajímá nejvíce, protože aspoň jeho prostřednictvím nahlédneme do postmoderního vidění společnosti), pak najdeme třebas tato dvě třídění postmodernistických duchů (postmodernismus je principiálně antisystémový“, vytvořit „postmoderní sociologický systém“ by bylo contradictio in adiecto): (1) na ty, kteří sociologickou teorii odmítají a ve skutečnosti ji dělají (Harvey, Kellner), a (2) na ty, kteří ji sice odmítají, ale studují (nezřídka hluboce a inspirativně) partikulární sociální jevy, jež tradiční sociologie programově (nebo z jisté akademické intelektuální lenosti) ignorovala (Baudrillard, Eco, Lipovetsky, Harawayová, Butlerová). Podle přehledové studie George Ritzera (1997) postmodernisté odmítají označení „sociologická teorie“ proto, že „každá systematicky rozvinutá struktura je zakotvena v realitě“ (Best, Kellner), postmodernismus však staví na tzv. krizi reprezentace: vztah pojmových struktur k realitě je volný, teorie realitu „nereprezentují“ (nezobrazují, „neodrážejí“, „nefotografují“) atd. Platí nicméně teze, že jestliže teorie je a) množina tvrzení, která se systematicky vztahuje k nějakým významným sociálním problémům, která má b) širokou škálu potenciálních aplikací a která c) prošla (nebo může projít) „prověrkou časem“ jako inspirující soubor testovatelných (kvantitativně nebo kvalitativně) poznatků, pak postmodernisté prostě via facti teoretizují. Opakováno s Molièrovým slavným hrdinou – mluví prózou, aniž to vědí (lépe by bylo říci: staví se do pózy, že to nevědí).
Slavná Judith Butlerová a po ní i před ní řada postmodernistů a antipostmodernistů sice sdělili světu, že „nevědí, co to postmodernismus vlastně je“, lze však přijmout rozlišení, jež navrhli Best a Kellner a jež vnáší jisté terminologické jasno, o co vlastně jde: 1. postmodernita se vztahuje k historické (sociální a politické) epoše, která střídá modernitu, jde tedy o střídání „dějinných epoch“; 2. postmodernismus se vztahuje ke kulturním produktům (ve výtvarném umění, filmu, architektuře, literatuře atd.), jež se odlišují od moderních kulturních produktů; 3. postmoderní sociální teorie je druh sociálního teoretizování, který se některými významnými znaky liší od moderních sociologických a sociálních teorií (do sporu o povahu vztahu postmodernismu a sociální teorie vstoupili Calhoun, Lemert, Jonathan i Steven Turnerovi, ale i Alexander, Collins aj., jak o tom informují Seidman a Wagner, 1992). Jak patrno – klíčovým zůstává fakt, že všechny pojmy (postmodernita, postmodernismus, postmoderní teorie) jsou logicky vymezeny vlastně nesprávně, protože negativně: postmoderní je opak moderního. A ne-li opak, tedy prodloužení, jež v sobě zahrnuje silný prvek negace, je to vzpoura proti modernitě, modernismu a modernímu teoretizování. Ale tento spor (zejména nekonečné diskuse o tom, co je a co není modernita: skvěle a systematicky o tom píše Tadeusz Buksiński, 2001) se ukázal a prokázal jako neplodný: v oblasti umění nacházíme kontinuitu i diskontinuitu, lze poukázat na řadu diferencujících znaků, totiž třebas na to, že postmodernismus je hravý, eklektický, nerespektující „akademické normy“, nahrazující klasické vyjadřovací formy pastišem, parodiemi a texty na pokraji plagiátu atd. Ruth Mayerová (a plejáda dalších epigonů) zdůrazňuje pokračování a radikalizaci poznávací skepse (každé poznání je nejisté, není absolutních pravd), problematizaci estetických soudů, které jsou vždycky ideologicky ovlivněny, zpochybnění klasických kategorií, jako je krása, pravda, autentičnost, genialita apod., jako historicky podmíněných (rozhodně prý nejsou transhistoricky platné a transkulturně závazné: ideály krásy se mění v prostoru a čase a jsou spoluurčovány institucemi, které se na jejich tvorbě a hodnocení spolupodílejí). Není nesnadné jmenovat: ve výtvarné umění A. Warhol, J. Beuys, C. Shermanová, ve filmu J.-L. Godard, D. Lynch, v literatuře Th. Pynchon, K. Ackerová, J. Fowles, dozajista U. Eco, snad J. L. Borges, v architektuře Ch. Jencks, R. Venturi, F. Gehry atd. Postmoderní přístup ke světu v umění i epistemologii (teorii poznání) se řídí klasickým zvoláním Paula Feyerabenda anything goes, ale také zčásti vážně, zčásti ironicky míněným nothing new, případně „konec dějin umění“, „konec dějin“, „smrt autora“ a „smrt subjektu“.
Ostatně ona smrt subjektu nám dá aspoň částečně nahlédnout do svébytné francouzské odnože postmodernismu, totiž poststrukturalismu. Robert C. Solomon konstatuje, že „zárodkem postmoderní filozofie ve Francii byla kritika Sartra“ s jeho existencialistickým pojetím subjektu (jako vrženého do světa a odsouzeného ke svobodě), přičemž tuto kritiku nejdůrazněji vedl antropolog Lévi-Strauss: „Antropologie se výtečně hodí k tomu, aby rozmetala na kousky nároky akademické teorie lidské podstaty, včetně existencialistické teorie… podle níž je lidská podstata vlastně jen projekcí Sartrova typicky městského pařížského vědomí přenesenou na celé lidstvo“ (podle Solomon, 1988). Mimochodem, podobnou službu, ale radikálněji, prokázal americkému postmodernismu Clifford Geertz. Nicméně Lévi-Strausova kritika se jevila Foucaultovi a Derridovi nedostatečná – přišli s vlastní koncepcí subjektu, protože „postmodernismus ve filozofii znamená útok nejen na nároky, ale i na sliby modernity, její expanzivní pojetí subjektu, její důvěru v možnosti našeho poznání, její apriorní jistotu, že všichni lidé na této planetě jsou stejní“ (Solomon). Koncept smrti autora vytvořil předchůdce poststrukturalismu Rolland Barthes, prý při čtení jedné Balzacovy povídky: uvědomil si, že autor v ní vystupuje jako privilegovaná postava (ač nepřítomná), která plně kontroluje text („běh příběhu“). Tato představa je podle Barthesa typicky moderní, je výrazem „kapitalistické, individualistické ideologie“. Věc nutno obrátit jako rukavici: roli autora musí plnit text sám a ten, kdo mu dává smysl, není autor, ale čtenář (někteří autoři říkají, že tak se zrodil „recipient“, autonomní čtenář): autor „umírá“ a na jeho místo se dostává čtenář, který v závislosti na míře svých dispozic text rozklíčuje, pochopí (nebo nepochopí) složité předivo vztahů, intertextových odkazů atd. Foucault, jako reprezentant „pobarthesovské“ generace, sice vrátil autora do literatury, ale s řadou omezení: autor je součástí poměrně složitého diskursu, je ideologicky vázán, podmíněn atd.
Tyto estetické úvahy se v postmodernismu pohybují od sociologicky relevantních (a srozumitelných) zjištění až po naprosto enigmatické výpovědi, jejichž smyslu rozumějí snad jen sami autoři (když s mimořádným zalíbením píší třebas o „fatálních strategiích a seduktivních hrách narativních diskursů“). Se zvláštní zlomyslností se proto uvádějí citace z některých poststrukturalistů, jimž rozumět je dáno opravdu jen vyvoleným, třebas – „vidíme naprosto jasně, že biunivokální vztah mezi lineárními označujícími vazbami neboli archipsaním, které by záviselo na autorovi, a této multireferenční strojové analýze neexistuje… atd.“ (Guattari 1998, podle Koukolík a Drtilová, 2002). Ani čeští postmodernisté nepohrdli lákavou možností hry na vědu, kterou umožňuje jazyk. Postmodernismus totiž miluje wittgensteinovské „řečové hry“, jejichž původní smysl nikdo nepopírá. Notoricky známý, ale stále poučný je skandál, který vyvolal francouzský fyzik Alan Sokal, který napsal parodický kvazipostmoderní text, jenž byl naplněn absurdními odkazy na soudobou fyziku a složen ze syntakticky správných, ale věcně prázdných vět, poslal jej do „prestižního časopisu“, kde byl otištěn bez slova komentáře. Když se stalo věcí veřejně známou, že jde o zlomyslnou persifláž, byl Sokal skandalizován zejména za to, že prý psal o něčem, čemu prý vlastně nerozumí. Sokal v rozsáhlé replice (napsané spolu s Jeanem Bricmontem) argumentaci obrátil a zesílil: a) podstata pochybenosti postmoderních (zejména poststrukturalistických) koncepcí spočívá v tom, že sdílejí zcela nekriticky kognitivní relativismus, který přirozeně mlčky připouští deformaci vědeckého poznání, protože je-li věda jedním z mnoha „příběhů“, „mýtů“ či „narací“, pak není důvodů k respektování ani metodologicky striktních pravidel výstavby vědy, ani exaktnosti pojmového instrumentaria; b) je sice možno přijmout generální tezi o historické a sociální podmíněnosti vědeckého vědění, ale dříve než se hodláme zabývat jeho podmíněností, musíme znát obsah vědění samotného, analyzovanou teorii, koncepci, přístupy, metodologii atd. V knize Impostures intellectuelles (1997) neváhali na základě rozboru autentických textů koryfeje francouzské a anglosaské filozofie Jacquesa Lacana, Julii Kristevovou, Luce Irigarayovou, Bruno Latoura, Jeana Baudrillarda, Gillese Deleuze, Félixe Guattariho a Paula Virilia označit za „intelektuální podvodníky“, kteří z filozofie udělali „vědu složenou ze slov s vyprázdněným smyslem“. Toto připomenutí je sociologicky velmi relevantní, jakkoliv se týká spíše filozofie vědy: intelektuální módy „pomocí nových termínů, i bezobsažných, nesmyslných a nepravdivých vytvářejí jakousi společenskou jednotu okouzlených a zasvěcených“, napsal na okraj Sokalovy a Bricmontovy knihy Zdeněk Vašíček (1997).
V postmodernismu to sociologicky nejpodstatnější spočívá asi a) ve vážně míněných a rozsáhle pěstovaných kulturálních studiích, jež se soustřeďují mj. také na studium populární kultury a konec konců vycházejí z teze, že rozlišení vysokého a nízkého umění je typicky moderní; dále b) v komplexu feministických teorií, jež odstartovaly celou plejádu studií o „odlišných identitách“, o „konstrukci Já“, „konstrukci Jiného“, a konečně c) ve věcně skutečně asi nejzávažnějších mediálních studiích, jejichž předmětem je nejen to, jak média (ne)zobrazují svět, ale jak konstruují naše způsoby percepce vnějšího světa, jak námi manipulují atd. Ačkoliv ani kulturální studia, ani feminismus a mediální studia nelze spojit přímočaře a jednoznačně s postmodernismem, impuls k nim postmoderní uvažování nesporně dalo nebo tento směr analýzy a kritiky soudobých společností posílilo.
Jonathan H. Turner nabídl jiné členění, které nepostrádá relevanci. Především vychází z toho, že celý postmodernismus je opřen o kritiku novodobé vědy: 1. jak praví R. Rorty – nepopíráme existenci vnějšího světa, ale popíráme, že věda je jeho součástí, věda je „mimo vnější svět“, výroky o světě nejsou světem samotným; musíme se naučit rozmanitým slovníkům, pomocí nichž o vnějším světě vypovídáme, protože „svět nemluví, mluvíme my“; svět může být, jsme-li vybaveni jazykem, pouze příčinou našich mínění; 2. poznání a moc spolu souvisejí, ale nikoliv tak, jak kdysi předpokládal Bacon, že se totiž vědění stává mocí (knowledge is power), ale přesně naopak – poznání probíhá permanentně pod kontrolou moci, je mocí ovládáno, kontrolováno a je jí „odpovědné“; není však nezbytné naivně identifikovat moc s násilím a terorem (ačkoliv i to je nejen možné, ale i historicky téměř běžné), „násilí“ páchá na člověku a „lidstvu“ třebas i zdánlivě nevinná gramatika, která může být zdrojem „násilí“ či donucení, aniž jsme si toho vůbec vědomi (Z. Zybertowicz uvádí pěkný příklad toho, jak osvojení latinské gramatiky, jejíž principy formuloval ve 4. století Donatus, vedlo k tomu, že „tím, že se lidé učili gramatiku, současně předávali určitý obraz světa, latinská gramatika tvořila součást sémantického základu konsenzu kulturního společenství“; dodejme, že tak to je nebo bude s angličtinou); 3. postmodernisté (na rozdíl např. od klasického filozofa vědy „modernisty“ Karla Poppera) popírají kontinuitu vědeckého poznání: tento postoj je prostým důsledkem předpokladu, že neexistuje (není dosažitelná) „objektivní pravda“, pravda nezávislá na lidských zájmech, moci, ideologiích atd.; za tohoto předpokladu pak ani není možné ustavit nějaké kontinuální a zejména transkulturní vědění (neboť „pravdy“ jsou determinovány také specifickými kulturami, jsou „pluralitní“).
Rorty (ale i Fuchs) konstatuje, že spor o model pravdy a skutečnosti má všechny znaky sporu o posvátné, sacrum. Struktura argumentace obou stran – objektivistů („modernistů“) a konstruktivistů („postmodernistů“) připomíná spory mezi teologickým a sociologickým pojetím náboženství: teologové nepopírají, že náboženství je také sociálním faktem, ale nesouhlasí s tezí, že je lze na soubor sociálních činitelů redukovat, ba zejména odmítají, že v sociálním světě lze najít to, co je pro podstatu náboženství nejdůležitější. V obou případech – ve sporu o sacrum i ve sporu o pravdu – jedna ze stran tvrdí, že fundamentální kategorie sporu (bůh nebo pravda) je ve vztahu ke společnosti transcendentní, přesahuje ji, druhá pak, že je svou podstatou sociální. Zybertowicz pregnantně shrnuje: „Nemůžeme vědět, zda v mimokulturním světě existuje nebo neexistuje něco, co odpovídá našim slovům. Jako sociologie vědy musí (postmoderní teorie – M. P.) uznat, že úkolem reflexe nad poznáním není zkoumání jeho vztahu ke světu, ale ke společnosti“ (1995).
Tato teze spolu s idejemi převzatými ze sociálního konstruktivismu vedla některé autory (např. Richarda Harveye Browna) až k tvrzení, že „společnost je text“, což zní na první pohled absurdně, ale při bližším ohledání zjistíme, že notný kus relevance v tomto zjištění je: společenskou skutečnost nejen vyjadřujeme, ale také spoluvytváříme jazykem – společnost „je“ taková, jak o ní vypovídáme, a protože všechny výpovědi o společnosti jsou jazykovými konstrukty, je „společnost textem“, jemuž v té či oné míře rozumíme podle toho, nakolik jej dovedeme „číst“ („dekódovat“).
Velmi důležitou roli v kontextu postmoderního myšlení hraje ekonomický postmodernismus, který je zčásti opřen o klasický marxismus, zčásti o neomarxismus (např. Althusserův). Tato orientace zdůrazňuje zejména roli globalizačních procesů, v dikci Frederica Jamesona „pravdou postmodernismu je světový prostor mezinárodního kapitálu“ (1984). Velkým tématem této ekonomizující skupiny je prostor a čas – časové a prostorové přemisťování kapitálu, proces tzv. časoprostorové komprese apod. Podobně Scott Lash a John Urry tvrdí, že 1. kapitalismus definitivně opouští taylorovské formy výroby; 2. ekonomické změny probíhají na dosud nebývalém prostoru, dochází ke globalizaci trhu; 3. rostou možnosti distribuce zboží tak, že se zvětšuje příliv a zejména odliv zboží z lokálních trhů na trhy národní a zejména mezinárodní a konečně 4. dochází ke komodifikaci („proměně ve zboží“) volného času, rozpadu starých a vzniku nových forem kulturních „spojnic“ v podobě transformace hudby, literatury, filmu, videa, televize atd., v jejichž rámci se utvářejí nové kulturní a individuální identity, a 5. nastává desavuace (zneuznání, popírání) politiky.
Konečně tzv. kulturní postmodernismus se obvykle omezuje (pomineme-li komplex kulturálních studií) na Baudrillardovo pojetí simulakrů. Baudrillard říká, že vývoj pojetí znaku (ale i tomu odpovídající vnímání světa) prošel čtyřmi etapami: 1. etapou, kdy znak reprezentoval „hlubokou skutečnost“, odkazoval k „podstatě věci“, k tomu, co bychom dnes označili jako „tvrdou skutečnost“; 2. znaky maskovaly nebo dokonce falšovaly skutečnost (např. umělecká tvorba ve funkci služebné a mystifikující); 3. znaky maskovaly nepřítomnost jakéhokoliv hlubinného „založení“ ve skupinových strukturách a byly (a jsou) výrazem přechodu společnosti k industrialismu, kdy i znaky začaly hrát ekonomickou roli – vyrábí se zboží, které má znakovou hodnotu (např. zboží, které má pouze demonstrovat status, zboží jako znak společenského postavení); znaková hodnota zboží se postupně „utkala“ s tradiční směnnou a užitnou hodnotu a začala vítězit; 4. v epoše postmodernismu znaky již nemají žádný vztah ke skutečnosti: jsou svým vlastním simulakrem, jsou simulací jiných znaků a neodkazují k žádné realitě „vně“ sebe samých, ale pouze k jiným znakovým strukturám. Tyto dnes již notoricky známé teze, bez nichž je ale výklad postmodernismu nemožný, ukazují jednu podstatnou věc, totiž proces, v němž se znaky osamostatňují; jen tak je možné, že podstatou sociálního života je život v iluzi, ve zdání, že svět je jeden velký scénář a média jsou jeho režisérem.
Jiní autoři rozvíjejí jiná témata, například Kenneth J. Gergen se zabývá problémem „já“ v postmoderní situaci a (podobně jako Baudrillard se znaky) navrhuje časový sled vývoje „já“: a) romantické „já“, které se vymaňuje ze závislosti na institucích, jako je církev a stát, „já“ vzpoury, „já“ odporu k dominanci; b) moderní „já“, které je výrazem podstatných a hlubinných vlastností, ať už vrozených nebo získaných, a c) postmoderní „já“, které ztratilo schopnost i vůli tvořit vlastní identitu, „já“, které odpovídá fragmentarizované kultuře, v níž se nedovede samo najít.
Ještě „sociologičtější“ koncepce nabízejí třebas Norman K. Denzin, Douglas Kellner, Mark Godelier, ale i u nás známý Terry Eagleton a samozřejmě Zygmunt Bauman.
Zbývá nicméně alespoň zmínka o tom, jak byl postmodernismus recipován v zemích střední a východní Evropy, které kromě toho, že přecházely z fáze „totalitní“ do „postkomunistické“, měly (údajně) současně procházet proměnou ze společností industriálních v (raně) postindustriální a nedosti toho, ze společností (komunistické) modernity do fáze postmoderní. Celý problém narážel od počátku na pojmoslovné čertovo kopýtko. Ještě Jürgen Habermas v roce 1973 rozlišoval „čtyři společenské formace“ (termín vědomě přejal od Marxe): archaickou, tradiční, kapitalistickou a postkapitalistickou, jíž rozuměl společnosti „státního socialismu“, které zůstaly společnostmi třídními, protože výrobními prostředky i zde disponují politické elity. Ale Habermas dodává, že „zkoumání krizových tendencí v pozdně kapitalistických společnostech a postkapitalistických společnostech je odůvodněno tím, že chce analyzovat ‚postmoderní‘ společnosti, čímž je míněno nejen nové označení pozoruhodné životní síly již zestárlého kapitalismu, nýbrž historicky nový typ organizace“. Když se ale problém „postmoderní“ povahy nově vzniklých společností stal reálným tématem, vzal je málokdo vážně: recipoval se „estetický“ a „mediální“, zčásti „kulturální“ postmodernismus, ale sociologie postmodernity zůstala téměř nepovšimnuta.
Přirozeně neudivuje, že postmodernismus byl široce akceptován i analyzován nejprve v Polsku, kde přerušení kontinuity v sociologické produkci nebylo zdaleka tak drastické jako v ostatních společnostech sovětského typu. V Polsku dokonce vznikly postmoderní sociologické a filozofické školy (Szahaj, Rewersová, Mizińska, Zeidler-Janiszewska, Kubik, Jawłowska aj.), předmětem postmoderního zkoumání se stala jak společenská každodennost (rozvoj postmoderní antropologie znamenal vznik zájmu o společenské rituály „včera a dnes“, o sociální funkci předmětů každodenní potřeby, cyberkulturu, sexuální život jako „životní styl“), tak jednotlivé oblasti společenského života (např. postmoderní pedagogiku rozvíjí Zbyszko Melosik) atd.
Razantní nástup postmoderního myšlení byl ovšem připraven již tím, že například v roce 1984 vydal Edmund Mokrzycki výbor textů z „antiscientistických tendencí v soudobé sociologii“ pod názvem Kryzys i schizma, v němž se sešli Gouldner, Schutz, Garfinkel, Cicourel, Goffman, Wrong, ale i Winch, Habermas, Adorno, Rex, Touraine a Bourdieu; v roce 1989 vydává Z. Krasnodębski výbor Fenomenologie a sociologie, v němž lze číst texty Schutzovy, Gurwitschovy, Tiryakianovy, Plessnerovy, Luckmannovy, Garfinkelovy, Pollnerovy, Zimmermanovy, Cicourelovy aj. V roce 1996 přidali S. Czerniak a A. Szahaj výbor Postmodernismus a filozofie, v němž jsou zastoupeni Lyotard, Welsch, Rorty, Bauman, Vattimo, Baudrillard, Marquard aj., tentokrát s kritickými a polemickými komentáři.
Pro nás může být zajímavé snad i to, že v Polsku vyšla monografie Surrealizm, underground, postmodernizm: Szkice o literaturze czeskiej z pera Leszka Engelkinga.
Na této bázi – s vědomím duchovní spřízněnosti postmodernismu s „antiscientismem“ obecně a s fenomenologickou a etnometodologickou koncepci kvalitativní sociologie zvláště – bylo možné budovat solidní stavbu vlastní postmoderní interpretace polských reálií. Ostatně jako všude jinde i v Polsku se postmodernisté dělí na umírněné a radikální až agresivní.
Neobyčejně zajímavou myšlenku obecnější závažnosti vyslovil v našem časoprostorovém kontextu Zdzisław Krasnodębski: „Postmoderní filozofie a sociologie je zčásti reakcí na úpadek marxistické utopie ve východní Evropě. Kritikové postmodernistického myšlení soudí, že je reakcí na výsledky experimentu s reálným socialismem. Postmodernismus je svou podstatou postmarxismem, je buržoazním pesimismem, tvrdí jeden z jeho neomarxistických kritiků, R. Rochlitz. Strach z orwellovského ‚Velkého Bratra‘ vede postmodernisty k nekritickému akceptování i velmi stinných stránek soudobého západního životního způsobu, protože, jak píše A. Finkielkraut, ‚příjemná regrese je lepší než tvrdá represe‘ “ (1996). Mimochodem, Finkielkrautova kniha byla jako jedna z prvních přeložena již v českém samizdatu v 80. letech a vyšla v roce 1993 tiskem.
Představa, že postmodernismus se minul s Ruskem, je lichá. I tam vyšlo několik výborů z postmoderních textů a byly přeloženy klíčové práce Deleuze a Guattariho, Derridovy, Lacanovy, de Manovy, Foucaultovy, Ecovy aj. Původní texty, s dominantou literárněvědní a estetickou, navazují přirozeně na dědictví Bachtinovo a tartuské školy (J. Lotman), některé studie však mají výrazně politický charakter: postmodernismus je interpretován jako „trojský kůň amerikanizace“ (jakkoliv, ba možná právě proto, že je postmodernismus „kosmopolitní“), jako „ideologie“, která je cizí ruské mentalitě (A. S. Panarin) atd. V polemice o postmodernismus se tak odráží znovuoživený zápas mezi „zapadniky“ a slavjanofily, kteří i ve své historické podobě měli vždycky blízko k panrusismu. A tak dochází k téměř karikaturním konstrukcím, podle nichž je V. V. Putin „postmodernista“ tím, jak málo hájí ruské národní zájmy. Tím není nijak znevážena věcnost a poučenost prací zejména I. P. Iljina, L. G. Andrejeva, G. K. Kosikova, V. Kuricyna, I. Skovoparovové aj.
K českému postmodernismu jen krátkou poznámku, protože výčty by byly neúplné a bibliografie zavádějící. Je nepochybné, že první vstup postmodernismu k nám se udál v roce 1985, kdy John Keane z londýnské univerzity přednášel pod patronací Jiřího Müllera a Petra Oslzlého na „bytovém semináři“ v Brně o postmodernismu: něco přes třicet přítomných posluchačů tak poprvé dostalo systematickou informaci o tom, co to postmodernismus je a jaké jsou jeho intelektuální kořeny (Oslzlý, 1993). Zhruba v téže době o postmodernismu informoval „přímluvce postmoderny“ Zdeněk Neubauer na semináři, který byl zcela nesmyslně (vzhledem k reálnému obsahu), ale funkčně (vzhledem k orgánům státní moci) nazván Kybernetické problémy přírodovědy, o problémech postmoderní epistemologie a filozofie vědy. V polovině 80. let se pojem a problém postmodernismu objevuje také v textech Jiřího a Jany Ševčíkových, kteří v rozsáhlé studii Postmodernismus a my sledovali postmodernismus tam, kde se zrodil, totiž v architektuře (1987). V roce 1991 vyšel výbor textů Za zrkadlom moderny, který editovali Egon Gál a Miroslav Marcelli, ostatně Marcelli zůstal postmoderním motivům věrný i v monografiích o Barthesovi (2001) a Foucaultovi (1995). Nelze pominout zasvěcující roli Václava Bělohradského, který k nám přinesl ideu „několika verzí světa“ (snad inspirovanou Batesonem) a formuloval tezi, že „každá gnoseologie je ontologie“ a který zproblematizoval naše některé mimovolné myšlenkové návyky z období právě uplynulého. Posuzovat, zda postmoderně orientovaná literatura u nás je bohatá či chudá, je stejně nesmyslné jako počítat meteority na srpnovém nebi – také nevíme, zda je jich dost nebo málo. V každém případě ale solidní informace o postmoderní sociologii chybí zcela, většina textů je psána z filozofických či estetických hledisek a přináší některé pohledy na dosud opomíjené estetické fenomény, jako je cyberkultura, internetová komunikace nebo subkultura grafitti.
Bylo by nekorektní, kdybychom nepřipomenuli, že postmodernismus má také (jako všude) radikální odpůrce, kteří se v českých zemích dají snadno „kategorizovat“ do tří odlišně orientovaných a diferencovaně argumentujících skupin: jsou to přírodovědci, kteří odmítají zejména kognitivní relativismus, jazykové hry a postmoderní epistemologii en bloc (významný fyziolog a popularizátor vědy František Koukolík zařadil postmodernismus do svých Základů stupidologie jako exemplární příklad, geolog Jiří Krupička spojuje kritiku epistemologickou s etickou), tradičně orientovaní sociologové a filozofové, kteří postmodernismus většinou spíše ignorují než aktivně odmítají, a konečně autoři, kteří odmítají postmodernismus z etických důvodů. Protože Václav Havel sám bývá někdy řazen k postmodernistům (zejména v souvislosti se svými úvahami o budoucnosti globalizovaného a konzumního světa, ačkoliv jeho volání po „životě v pravdě“ s postmoderní dikcí valně nekonvenuje), odvolejme se na jinou disidentskou i literární autoritu, Evu Kantůrkovou, která již v roce 1994 zformulovala radikální etický odsudek postmodernismu takto: „Relativismus postmodernismu, který se nevímjak z umělecké teorie stal u nás návodem ke společenskému jednání, s posměchem odstrkuje každou integritu jako pohrobka marxismu. Snad jen víru v jednoho Boha nezpochybňují, protože s náboženstvím nepočítají: Násilné zrelativizování všeho, nač pomyslím, vypovídá o zkušenosti ze znicotnělého, zbanalizovaného světa; možná je západní svět takto zbanalizovaný, nevím; zkušenost z totality je ale jiná a odpovídá jí jiná životní filozofie. O zástupnosti protilehlých hodnot mohou psát pouze lidé, kteří nepopisují skutečné ohrožení. Totalita je bytostným ohrožením. V něm si člověk, chce-li obstát, musí budovat obzor pravdy. Pro lehkost uvažování, pro eleganci pohybu, nanášejícího na obraz pomyslný svět znaků, je to počínání těžkopádné, málo důvtipné a zastaralé… I proto mě napadá námitka, že tam, kde jde o život, kde vrah drží oběti na krku nůž, kde kat uvazuje oprátku, tam, kde jde o život, elegance relativismu postmodernistů jako návodu ke společenskému jednání může fungovat i jako mimoděčná obhajoba katů.“
Jeví-li se tato kritika postmodernismu jako příliš moralizující, přidejme tedy kritiku hravou, která snad dikci postmodernismu a jeho příchylnosti k hravosti a odlehčenosti bude odpovídat lépe, totiž úvahu Petera Strassera o „epochálním podvodu“, kterou uvádím podle polské postmodernistky Krystyny Wilkoszewské: „Proti lyotardovské optimistické vizi pluralismu začal bít na poplach Peter Strasser v článku Epochen-Schwindel (1989). Jako hloupé a nesmyslné označuje modernitou vytvořené antitotalitní ochranné struktury (v podobě institucionalizovaných univerzálních ideálů), jež jsou ztělesněním moderního, paranoického snu o celistvosti (totalitě); jsou tedy samy fakticky totalitní. Epochální podvod spočívá podle Strassera v tom, že celá diskuse o přelomu a změně epoch konstituuje samu tuto změnu: diskurs o epochální změně je sám o sobě epochální změnou. Aby to všechno fungovalo, byla vymyšlena smrt modernity a zrod postmoderny. Postmoderní diskurs, to znamená ‚povídání o‘, je od samotného počátku maskovaným ‚povídáním o sobě samém’, předmět popisu se sbíhá se samotným popisem a je možné pouze doufat, že aktuálně pozorovatelná akcelerace diskuse povede přirozenou cestou k jejímu úplnému vyčerpání: nebude o čem diskutovat. Diskurs o postmoderně nejen že byl fingovaný, má navíc donucovací charakter, to znamená, že tím, že zveřejňuje svou diagnózu epochálního přelomu, současně k provedení takového přelomu vyzývá. Ale přísně vzato – žádný epochální přelom se prostě nikdy nekonal. Je to totiž tak – epochální konstelace se vytvářejí ex post, z historického odstupu, a to díky mechanismu zapomínání různorodosti a barvitosti jevů, jež se nedají bez nezbytného časového odstupu uchopit jednou formulí. Současníci si nikdy nejsou vědomi prahu, za nímž začíná nová epocha, protože její tvář se vyjeví teprve v retrospektivním pohledu do minulosti“ (Wilkoszewska, 2000).
Tento dlouhý citát zastupuje komentář, protože klade složitějším, ale věcným jazykem prostou nerudovskou otázku – kam s ním? Nebo, chcete--li, Černyševského otázku – co dělat? Odpověď na obě otázky budeme znát až z „retrospektivního pohledu do minulosti“ nebo, jak rád cituje ruské úsloví Zygmunt Bauman – poživjom, uvídim. Qui vivra, verra.
Literatura:
Arendtová, H. [1963] 1995. Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla. Praha: Mladá fronta
Baudrillard, J. 1996. Selected Writings (ed. M. Poster). Oxford: Blackwell
Bauman, Z. [1989] 2003 a 2010. Modernita a holocaust. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Bertens, H. 1995. The Idea of Postmodern. London: Routledge
Bertens, H. a Natoli, J. [2002] 2005. Encyklopedie postmodernismu. Brno: Barrister & Principal
Best, S. and Kellner, D. 1991. Postmodern Theory: Critical Interrogations. London: Macmillan
Boyne, R. and Rattanasi, A. (eds.). 1990. Postmodernism and Society. New York: St. Martin’s Press
Buksiński, T. 2001. Moderność. Poznań: Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Poznańskiego
Eagleton, T. [2000] 2001. Idea kultury. Brno: Host
Eagleton, T. [2003] 2004. Sladké násilí. Idea tragična. Brno: Host
Eco, U. 2000. Mysl a smysl. Praha: Nadace Dagmar a Václava Havlových Vize 97
Fuchs, S. 1992. The Professional Quest for Truth: A Social Theory of Science and Knowledge. Albany (NY): SUNY Press
Geertz, C. [1973] 2000. Interpretace kultur. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Gellner, E. 1992. Postmodernism, Reason and Religion. London & New York: Routledge
Gergen, K. J. 1991. The Saturated Self. New York: Basic Books
Habermas, J. [1973] 2000. Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Praha: Filosofia
Habermas, J. [1985] 2004. Filozoficzny diskurs nowoczesności. Warszawa: Scholar
Harvey, D. 1990. The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell
Iljin, I. 2001. Postmoděrnizm. Slovar těrminov. Moskva: Intrada
Jameson, F. 1984. Postmodernism, or the Cultural Logic of the Late Capitalism. New Left Review, vol. 146
Kantůrková, E. 1994. Památník. Praha: Český spisovatel
Koukolík, F. a Drtilová, J. 2002. Základy stupidologie. Život s deprivanty II. Praha: Galén a Makropulos
Krasnodębski, Z. 1996. Postmodernistyczne rozterki kultury. Warszawa: Oficyna naukowa
Lash, S. 1999. Another Modernity. A Different Rationality. Malden (Mass.): Blackwell
Lash, S. and Urry, J. 1987. The End of Organized Capitalism. Cambridge (UK): Polity Press
Lyotard, J.-F. 1991. Návrat k postmoderne. Kultúrny život, č. 27
Lyotard, J.-F. [1979/1986] 1993. O postmoderismu. Postmoderno vysvětlované dětem; Postmoderní situace. Praha: Filosofický ústav AV
Michalovič, P. a Minár, P. 1997. Úvod do štrukturalizmu a postštrukturalizmu. Bratislava: Iris
Oslzlý, P. (ed.). 1993. Podzemní univerzita. Brno: CDK
Panarin, A. S. 1998. Revanš istorii. Rossijskaja stratěgičeskaja iniciativa v XXI věke. Moskva: Logos
Ritzer, G. 1997. Postmodern Social Theories. New York: The McGraw-Hill Co.
Rorty, R. [1993] 1996. Nahodilost, ironie, solidarita. Praha: PedF UK
Rosenau, P. M. 1992: Post-modernism and the Social Sciences: Insights, Inroads, and Intrusions. Princeton (NJ): Princeton University Press
Seidman, S. and Wagner, D. G. 1992. Postmodernism and Social Theory. Oxford: Blackwell
Smart, B. 1993. Postmodernity. London: Routledge
Smart, B. 2002. Modern Conditions, Postmodern Controversies. London: Routledge
Sokal, A. et Bricmont, J. 1997. Impostures intellectuelles. Paris: Odile Jacob
Solomon, R. C. [1988] 1996. Vzostup a pád subjektu alebo od Rousseaua po Derridu: Európska filozofia od r. 1750. Bratislava: Enigma
Ševčík, J. a Ševčíková, J. [1987] 1994. Postmodernismus a my. In: Pod jednou střechou. Fenomén postmoderny v úvahách o českém výtvarném umění. Brno: Masarykova univerzita
Turner, J. H. [1998] 2004. Struktura teorii socjologicznej. Warszawa: PWN
Vašíček, Z. 1997. Velký intelektuální třesk. Lidové noviny, 22. listopadu
Welsch, W. [1991] 1994. Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon
Wilkoszewska, K. 2000. Wariacje na postmodernizm. Kraków: Universitas
Zybertowicz, A. 1995. Przemoc i poznanie. Toruń: Uniwersytet M. Kopernika
Viz též heslo společnost postmoderní, postmodernismus nebo kultura ve Velkém sociologickém slovníku (1996)