Společnost postsekulární (PSpol)
Společnost postsekulární
Významný americký sociolog Peter Berger v souvislosti s úvahami o sekularizačních procesech formuloval tezi, že jde o procesy, jimiž se na jedné straně odděluje sakrální od profánního ve prospěch profánního na úrovni institucionální, organizační (strukturální) i osobnostní (existenciální), a na druhé straně jimiž se náboženství v pozdně moderní společnosti dostává do soutěže s jinými aktivitami, jež zaplňují lidský čas. Berger rozhodně nepatřil mezi nadšené stoupence výsledků 2. vatikánského koncilu, jenž, jak známo, zavedl zásadní změny zejména liturgických, staletími stabilizovaných forem, změny, jež měly být reakcí na „výzvy moderního světa“. Proslulé Aggiornamento, otevření se světu, totiž mimo jiné obrátilo „obětní postavení“ kněze: kněz, který tradičně stál obrácen k oltáři, je nyní obrácen k věřící komunitě. Berger, který cituje jednoho katolického kněze, jenž mu bezprostředně po koncilu řekl, že nyní mu postavení kněze připomínám postavení barmana, vidí ale v oné zdánlivě jen vnějškové proměně podstatný sociologický jev: „To, čeho jsme svědky, je obřad, v němž společenství uctívá samo sebe. Chovám v sobě silné podezření, že právě taková je podstata současného dění, které – nahlíženo z pohledu bible – lze chápat jako jistou formu modloslužebnictví“ (1992). Ale Berger jde dále – zdá se mu, že i odvrat od tradičního liturgického jazyka neznamená zlidovění křesťanství, ale „odstranění poetické krásy“, takže převedení liturgických textů do národních jazyků „znamená to, že se jazyk liturgie nakonec ze všeho nejvíce podobá jazyku katalogů zásilkového prodeje“.
Bergerova námitka je sociologicko-teologická (Berger v pozdních pracích sám sebe prohlašuje také za teologa): skutečná bohoslužba je nelehký pokus o přesah do transcendentna a je to právě tento přesah, který má být v liturgii reprezentován jakýmikoliv prostředky, z nichž ty „lidové“ jsou těmi nejhoršími… Ještě jeden rozměr celá věc má, totiž ten, že obrácení kněze k věřícím jakoby vytvářelo „nové společenství“, v němž si má kněz a věřící lid k sobě blíž. Ale potom jde nikoliv o transcendenci, o „nárok“, který bohoslužba na věřícího klade, ale právě o ono „sebeuctívání společenství samého“. Nelze zde nepřipomenout kritiku, která byla kdysi vznesena proti Durkheimovi v souvislosti s nacistickými rituály. Víme, že Durkheim viděl v náboženství v podstatě – zjednodušeně řečeno – „společnost přenesenou na nebesa“ a zpětně uctívanou (podobně jako Feurbach viděl v „teologii antropologii“ a v bohu člověka obdařeného absolutizovanými lidskými dispozicemi, všemohoucností, vševědoucností a všeobjímající láskou). A kritikové našli v Durkheimově pojetí „protonacismus“: pochodňové průvody, parády a maškarády provozované nacisty prý přece nejsou ničím jiným než naplněním durkheimovské vize, v níž „společnost uctívá samu sebe“.
Jistě – spor o náboženství tuto podobu dnes nemá, ale nelze Bergerovi upřít bystrost pozorování, stejně jako bonmotu Daniela Bella, že kde je vytlačeno náboženství, nastupují kulty. Pokusy o nalezení „společné cesty“ církve a těch, kdo se od ní vzdálili (nebo k ní nikdy nepatřili, ale společenství s nimi by mělo sociální i duchovní smysl), jsou početné – ty nejnovější počínají někdy v polovině 20. století jako pokus o dialog s marxisty a spor o tzv. teologii osvobození.
Přirozeně, že na počátku toho všeho byl v pozdním novověku (spíše od přelomu 19. a 20. století) problém modernismu v katolické církvi (o jiných denominacích zde nepojednáváme z důvodů věcných i rozsahových). Modernismus, shrnuto v několika bodech, v podstatě požadoval: a) aby se při studiu bible a biblických textů používalo těchže kritérií jako při studiu jiných historických textů, což mj. znamenalo, že se připouštěla „boží inspirace“ některých textů, ale nikoliv představa, že je snad „psal sám bůh“ – pochybám bylo podrobeno několik částí knihy Genesis, některé dopisy sv. Pavla, Lukášovo evangelium atd., ale to všechno má – mimochodem – počátek již někde 16. a 17. století (např. v textech Richarda Simona); b) dogmata nemají oporu v textu Nového zákona, jsou v podstatě mytologickými útvary, církevní hierarchie není důsledkem, ani textovým ani věcným, ustanovení Ježíšových, stejně jako svátosti, které jsou ovšem kulturními artefakty, jež mají obrovský sociální smysl, ale nic více a nic méně; c) hierarchická struktura církve je nadmíru autoritářská, není otevřená světu, ba ani sama sobě, je uzavřená a neprůhledná a je tedy i neschopná reflektovat změny, které probíhají ve „vnějším světě“ a konečně d) odluka církve od státu není zlem, ale spíše „dobrem“, protože církev zbavuje pokušení vstupovat do politických a diplomatických intrik, jimiž jsou dějiny církve přeplněny. Modernismus v církvi měl samozřejmě rozmanité podoby a lišil se i v míře své důraznosti, v každém případě lze – s jistou nadsázkou – říci, že modernisté byli „pionýry ekumenismu“ (Kołakowski, 1982).
Modernismus se setkal (a známe to dobře z osudů některých našich významných kněží-spisovatelů) s radikálním odporem církevní hierarchie, která ale nakonec byla nucena nikoliv uznat „pravdivost“ modernistických pohledů, ale nezbytnost vnitřní transformace, má-li obstát (buďme drastičtí) na „trhu idejí postmoderního světa“. Přijetí nové orientace ale narazilo, zcela přirozeně, nejen na jistý odpor laiků, ale i vysokých církevních hodnostářů. Je známo, že významný kardinál Ottaviani prohlásil, že je šťastný, že je tak stár a že Pán si jej brzy povolá, aby se nemusel dívat na to všechno kolem sebe. Vlivný francouzský kardinál Lefebvre se obával, že církev je „nakažena modernismem, jemuž tolik let úspěšně čelila,“ atd. Posuzovat, zda by bylo lépe zůstat u Tridentské mše, u latiny jako univerzálního pojítka katolicismu a u kněží v sutanách, nám nepřísluší.
Církev vybojovala v podstatě heroický zápas s tzv. teologií osvobození, která – nezřídka motivována velmi ušlechtile – by nakonec katolickou církev proměnila v maoisticko-trockistickou sektu; o tom dnes vcelku není pochyb. Podobně dialog s marxismem (u nás jej inicioval mj. Milan Machovec, který nakonec přešel do „tábora“ hluboce věřících, ve Francii Roger Garaudy, který nakonec přešel k islámu, inu – nevyzpytatelné jsou cesty Páně) nevedl, až na několik různorodých konverzí, k rozumnému vyústění: ostatně „svítání na východě“ už bylo příliš blízko. Pominout zde musíme náboženské hnutí ruské, které je navýsost specifické, dílem zatížené tradičním a anachronickým pravoslavím, dílem po staletí svázané s mesianistickou vizí spásy světa prostřednictvím „čisté ruské duše“, dílem ovšem (pramalým arci) modernizující se a otevírající se světu. Konec konců ani tradiční propojení církevních struktur s aktuální mocí přes dlouhodobou „ateistickou“ infiltraci bolševismem zdaleka nevymizelo.
Současný pozdně moderní (západní) svět, charakterizovaný mj. extrémní nabídkou spotřebního zboží a aktivit, jež je možno vykonávat ve „volném čase“, se samozřejmě dostává do situace, kdy pro „klasická náboženství“ jako by nebylo místa: hluk populární hudby, herní automaty, sázkové kanceláře, chrámy konzumu potvrzují platnost tzv. Greshamova zákona, který kategoricky (a nikoliv neoprávněně) tvrdí, že aktivity nižších hodnot postupně a systematicky vytlačují aktivity hodnot vyšších („špatné peníze vytlačují dobré“). Empirické důkazy pro toto tvrzení sice nemáme, ale pro výklad podstaty a povahy postsekulární společnosti je velice užitečné: náboženské aktivity vyžadující soustředění, pohroužení, duchovní koncentrovanost, oproštění od vnějších rušivých podnětů (ale na druhé straně společenství s bratry – s bratry ve víře i s bratry trpícími) jsou radikálně vytlačovány činnostmi přesně opačné povahy – nesoustředěností, rozptýleností, těkavým přebíháním, navazováním krátkodobých kontaktů, ztrátou osobního styku s nejbližšími a samozřejmě totální absencí potřeby „styku s transcendentnem“, s něčím, co nás překračuje, a samozřejmě radikalizovanou individuálností, „spoléháním na sebe“, sobectvím, egotismem.
Peter Berger říká, že v této situaci, kdy spiritualita ze světského života mizí a kdy je institucionalizované náboženství v defenzivě, lze zvolit tři strategie aktivní obrany (Halík je přesně komentuje): a) deduktivní model založený na předpokladu Deus dixit sdílí představu, že vše již bylo božím slovem řečeno, jde o to poslouchat (a v důsledku tedy uzavřít se modernímu světu a vytvořit stav jakési „ghettoizace“); b) reduktivní model založený na předpokladu Homo modernus dixit, který žádá „totální přizpůsobení se“, ústup „modernímu člověku“ s jeho vkusem a potřebami, zajisté dříve nebývalými, strategie tedy evidentně defenzivní, jakkoliv navenek vstřícná a c) induktivní model (u Halíka vyjádřený Rahnerovou tezí „křesťan budoucnosti bude buď mystikem, nebo nebude vůbec“, což zní jako požadavek velmi silný, ale asi velice věcný) – „jde o snahu učinit náboženskou zkušenost svou vlastní zkušeností“.
Halík věc vysvětluje nadmíru přesně asi takto. Novověký, „moderní“ člověk žil v přesvědčení, že může všechno, že zejména prostřednictvím vědy a techniky je mu přístupný celý svět i zásvětí. Postmoderní doba tuto iluzi vyvrací a nabízí v podstatě dvě alternativy – alternativu „vlastní konstrukce světa“ nezávislé na čemkoliv vnějším, tedy onen radikalizovaný individualismus, který se neohlíží na druhé, a verzi „zvýšené citlivosti pro skutečnost posvátného“. To je onen návrat sacrum, o němž kdysi předvídavě psal Daniel Bell: vakuum vzniklé rozpadem autority tradičních církví vyžaduje naplnění. Ale jaké?
Halík konstatuje právem, že náboženství samo o sobě je mnohotvárný, „ambivalentní jev“, který může mít formy stejně tak konstruktivní jako destruktivní. Jde dokonce tak daleko, že vidí ve 2. vatikánském koncilu jakousi „třetí formu sekularizace“ – první byla představou, že sekularizace je „vítězstvím tmy nad rozumem“, druhá byla výsledkem diferencovanějšího pohledu sociologů Weberem počínaje a Metzem konče, třetí pak je „vlastně plodem křesťanské víry, biblického odmytologizování světa a zdůrazněním povolání člověka k dospělosti“. Pomineme-li, nakolik je přání otcem myšlenky, zůstává fakt, že i baumanovská postmoderní etika je stejným voláním – pluralismus postmoderní společnosti není prostě jen neodpovědným pobíháním po marnotratně bohatém světě, ale především světem osobní odpovědnosti, v Halíkově dikci – „sekularizace je v tomto smyslu socio-kulturní dějinný proces, v němž dochází k legitimnímu zrání lidské odpovědnosti za svět. Druhá věc je ‚sekularismus‘ jako ideologie, která staví do středu všeho bytí člověka, jenž nechce být nikomu odpovědný a bere veškerenstvo do své režie ve snaze manipulovat přírodou i dějinami a prosadit svou ‚vůli k moci‘ “ (Jandourek, 1997).
Halík nabízí svou, čtvrtou alternativu, podle níž náboženství bylo (dodejme – zčásti podle Greshamova zákona) vytěsněno, nikoliv překonáno: ve vědomé vrstvě (řečeno terminologií psychoanalytickou) dominoval sekularismus, vytěsněné náboženství však existovat nepřestalo. Existuje v řeči symbolů, ale i v patologických formách různých kryptonáboženských a pseudonáboženských fenoménů. Nevstupujíce do sporu s Halíkem, konstatujme pouze, že této čtvrté formy sekularizace jest se nám na jedné straně bát, na druhé straně je to asi jedna z velkých nadějí obrody návratu člověčenstva k transcendentnu. Bát se proto, že nelze věřit, že ony formy „emocionálního vytržení“ jako kolektivně sdílené nadšení hokejových či fotbalových fanoušků, masové rockové koncerty atd. substituují „řadu funkcí náboženství“: snad jen funkci sdružovací. Na druhé straně asi skutečně nastává „konec sekularizace“ v tradičním smyslu, ale vyprázdněná nádoba se naplňuje nezřídka pseudonáboženskými fenomény podle principu puzzle – skládej si, co se ti nejvíce hodí. Ale skutečný náboženský prožitek je opravdový a nezřídka velice odříkavý. I když nebudeme patřit mezi „sektobijce“, protože oni sami tvoří osobitou sektu, nemůžeme si nepovšimnout komercializace náboženského vakua různými pseudoorientálními kulty, scientologií (propagovanou hollywoodskými hvězdami), dianetikou atd.
Ještě jeden moment připomeňme: přítomnost zla ve světě. Náboženství (bez ohledu na to, zda jeho bůh je dobrotivý, obojaký nebo dokonce zlý – taková náboženství také jsou) vnáší do našeho života kardinální otázku zla jako činu a odpovědnosti za zlo – odpovědnosti individuální i kolektivní. Má-li mít postsekulární doba a společnosti v ní žijící skutečný smysl, musí paradoxně rehabilitovat zlo: příliš jsme si zvykli na to, že zlo je „banální“ a že je lze prostě jen „simulovat“. Velký zápas se zlem je asi tím nejdůležitějším, z čeho bychom si měli vzít poučení.
Božena Komárková uzavírá svou knihu Sekularizovaný svět a evangelium takto: „Žijeme mezi křesťany v době ekumenických snah, při nichž podmínkou je porozumivý vztah jednoho k druhému. Také v sekulárním světě se zdůrazňuje pluralismus a uznání hodnot specifických skupin v rámci celku jako cesta k univerzálnějšímu pochopení lidskosti. Ke křesťanské víře patří aspekt, který nemůže chybět ani v profánním společenství, protože jde o prvek jednotící, upevňující a zachraňující. Je to poznání tíhy viny a slávy odpuštění“ (1986). Velcí myslitelé se nebojí velkých slov a největších témat: ani v postsekulární době.
Na závěr ještě jednoho velkého Čecha, jemuž bylo náboženství životním tématem, Masaryka. Masarykovi bylo téma náboženství svorníkem i pro jeho čtyři ostatní „velké otázky“, otázku sociální, českou, ruskou a humanitní (jež měla podobu otázky státoprávního, humanitního a demokratického uspořádání moderního československého státu). Masaryk se jistě hluboce mýlil – a kolikrát mu to bylo připomenuto (a nejen velkým Josefem Pekařem), když se snažil najít v náboženském pojetí demokracie a humanity vůdčí motivy a diachronní spojnici českých dějin, jakož i raison d’être našeho národního bytí. V čem se ale rozhodně nemýlil, bylo přesné pochopení, že náboženská otázka není antikvitou, že „boj o náboženství“ není jenom politikum (zápas s „césaropapismem“ rakousko-uherského mocnářství), ale že je to navýsost existenciální problém moderního člověka. Masarykova analýza „krize moderního člověka“ pocházející z osvícenstvím stimulované lidské vševědoucnosti, která zdegenerovala v polovzdělanost, jež si nadutě osobovala právo na „velké odmítnutí“ boha ve stylu Ivana Karamazova, je dodnes v mnoha ohledech živá. Tedy: „Protože moderní sebevražednost je v poslední řadě způsobována vzrůstající beznábožností, může být zlo radikálně vyléčeno jen tehdy, když bude odklizena nenábožnost a související s ní polovičatost. Musíme vystoupit sami ze sebe, musíme ustat rýt se ve svém nitru a poopravovat své srdce vlastním rozumem; musíme nabýt zájmu o vnější svět a o společnost, musíme se naučit oddanosti: nám se nedostává opravdové a ušlechtilé lásky… My potřebujeme náboženství, potřebujeme zbožnosti“ (1878). A na závěr Masaryk prozíravě cituje – vlastně dosti nečekaně – Tocquevilla: „Byly-li již náboženské názory v některém národě zviklány, tu není pochybnosti, nýbrž třeba národ ten stůj co stůj pudit k osvětě; neboť, skýtá-li osvícený a skeptický národ pohled smutný, není nic hroznějšího než národ, který je nevědomý, hrubý a nevěrecký zároveň.“
Masarykova „čtyřčlenka“ z rané Sebevraždy si po zkušenostech s dobrovolnou i násilnickou ateizací minulých desetiletí ponechává značnou míru platnosti: neúplné vzdělání vede k „osudové pýše“ nevzdělanosti, která odmítá boha jako laciné vysvětlení věcí složitých, současně se však vědomě zbavuje podstatného mravního korektivu, toho, čemu se říká „transcendentní zakotvení mravnosti“. Postmoderní člověk odpoutaný od tradiční víry stojí tak před osudovým rozhodnutím, zda totiž zvolí odpovědný a morálně náročný pluralismus, nebo se vrátí k modernizovanému „dědictví otců“. Je-li taková míra odpovědnosti únosná nebo je-li takový návrat vůbec možný, je otázka příštích let. Možná z otázek nejdůležitějších.
Literatura:
Berger, P. [1992] 1997. Vzdálená sláva: Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister & Principal
Jandourek, J. 1997. Ptal jsem se cest: Rozhovory s Tomášem Halíkem. Praha: Portál
Kołakowski, L. [1982] 1984. Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. London: Aneks
Komárková, B. [1986] 1992. Sekularizovaný svět a evangelium. Brno: Doplněk
Masaryk, T. G. [1878] 1998. Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty. Praha: Ústav T. G. Masaryka
Mordka, C. 1997. Od boga historii do historycznego Boga: Wprowadzenie do filozofii Leszka Kołakowskiego. Lublin: Wydawnictwo UMCS
Mysłek, W. a Nowaczyk, M. (red.). 1988. Teologia wyzwolenia a szanse dialogu. Warszawa: Pax
Viz též heslo sekularizace, náboženství, modernismus, teologie osvobození nebo posvátné a profánní ve Velkém sociologickém slovníku (1996)