Společnost represivní (PSpol)
Společnost represivní
Máme v podstatě dvě možnosti, jak uvažovat o represivní společnosti, možnost triviální, která se bude zabývat represivními společnostmi se zvláštním zřetelem k totalitarismům, tyraniím a autokraciím zvláště posledního století (což je ostatně doména historiků a politologů), nebo možnost netriviální, jež nás sice vrátí také na počátek 20. století a do jeho dramatické druhé půle, ale s výraznými aktualizačními akcenty.
Pokud jde o první možný přístup, který je v podstatě sociologicko‑politologický (a přirozeně silně ideologizovaný), lze jej demonstrovat na standardním marxistickém výkladu „funkcí státu“. Lenin ve Státu a revoluci explicite zformuloval tezi, že základní (ba jediná) funkce státu je právě funkce represivní, doslova – „stát je zvláštní organizace moci, je to organizace násilí k potlačování jedné třídy druhou“ (1917). V době, kdy se komunistický systém stabilizoval, byla represivní funkce státu sice nadále „uchována“ jako jeho významný znak (vláda většiny nad menšinou), ale státu byly připsány ještě další, vnějškově nerepresivní funkce, zejména kulturně‑výchovná a hospodářsko-organizační. Podstata totalitarismu se tím neměnila, ale ideologické (a postupně dokonce i věcné) akcenty byly položeny přece jen jinam.
K druhému pojetí, méně triviálnímu, použijeme na počátku zkratkovitý výklad psychoanalytický. Proslulý příborský rodák Sigmund Freud totiž přišel s ideou, že kultura je velice nesamozřejmý fenomén, že náš návyk pokládat kulturu za „druhou přírodu“ je vlastně hrubě zjednodušující. Freud, vycházeje ze své představy o struktuře lidské osobnosti, jejímž základem je proslulé freudovské id („ono“, „das Es“), jež je „temnou, nedostupnou částí naší osobnosti a většina z toho mála, co o něm víme a co jsme se naučili…, má negativní charakter. Id je naplněno energií získanou z pudů, ale není nijak organizováno, nevytváří žádnou kolektivní vůli, ale jenom nutkání zajistit vyplnění pudových potřeb podřízených dohledu principu slasti“ (1933). Tuto věru nesociologickou premisu (ale my ji známe v sociologické verzi Paretově, v podobě jeho „reziduí“) učinil ovšem Freud základem grandiózní a velmi vlivné kulturologické teorie, která radikálně zvrátila některé tradiční pohledy na strukturu a motivaci lidských aktivit v sociálním světě.
Generální Freudova teze tedy zní: „Naše kultura je zcela obecně založena na potlačování pudů. Každý jednotlivec se vzdal části svého vlastnictví, své svrchovanosti, svých agresivních a mstivých sklonů ve své osobnosti; z těchto příspěvků vzniklo společné kulturní bohatství, tvořené statky materiálními i ideálními“ (asi 1910). Tato úvaha, která převrací tradiční představu o tom, jak člověk tvořil aktivně kulturu, aby oslavil Stvořitele, panovníka a sebe, případně aby si usnadnil materiální stránku pobývání na světě, se naráz rozpadla: práce přestala být oním „antropogenetickým“, lidotvorným činitelem, tím, co nás polidšťuje (viz Engelsův poněkud dobově naivní, ale příznačný spisek Podíl práce na polidštění opice), člověk nevykonává práci ani z radosti a přetlaku tvůrčích sil, ale ani pod tlakem vnějšího („mimoekonomického“) donucení, ale proto, že „každá kultura se musí budovat na nátlaku a na zříkání se pudů; ani se nezdá jisté, že by většina byla ochotna i bez nátlaku pracovat tak, jak je toho zapotřebí k získávání nových životních statků,“ píše Freud v sociologicky nejrelevantnější a asi kulturologicky nejprovokativnější eseji Budoucnost jedné iluze (1927).
Ve všech lidech – to je freudovská premisa číslo jedna – jsou přítomny destruktivní, tedy antisociální a antikulturní tendence, které „u mnoha lidí mohou být tak silné, že určují jejich chování ve společnosti“. Odtud ale plyne druhá, neméně podstatná teze – podřídit se požadavkům kultury, které jsou vůči jedinci vnější a které jsou v rozporu s jeho přirozenou pudovou (instinktivní) orientací vyjádřenou v jeho id, znamená strádání. Závěry, které Freud vyvozuje, nejsou nikterak lichotivé, současně ale nijak překvapující pro čtenáře vzdělaného Foucaultem nebo Petříčkem. Freud v uvedené stati výslovně praví: „Donucování ke kulturní práci se nelze vzdát stejně jako se nelze vzdát ovládání masy menšinou, protože masy jsou líné a nechápavé… Masy, které se obejdou bez donucování a nebudou se příliš lišit od svých vůdců, dosud v žádné kultuře neexistovaly, což je způsobeno tím, že ještě žádná kultura je nedokázala tímto způsobem, totiž lásce k myšlení a dobrodiním kultury, vychovat a již od dětství ovlivňovat… Hranice vychovatelnosti člověka jsou proto hranicí kulturní proměny budoucnosti.“
Již Freud ale postřehl to, co rozvinul (nikoliv explicite v souvislosti s ním) David Riesman v proslulém Osamělém davu (1950), že totiž „náš vývoj směřuje k tomu, že se vnější tlak proměňuje ve vnitřní“. Riesman, jak známo, rozvinul pozoruhodnou typologii amerického charakteru (dnes tedy „amerikanizovaného, globalizovaného“ charakteru), když vymezil tři základní typy řízení člověka: 1. člověk tradičně řízený „pociťuje působení své kultury jako jednotného celku“, který je mu zprostředkován malou skupinou lidí, s nimiž je v bezprostředním styku („primárními skupinami“, dodejme); společenství, k němuž patří, od něho neočekává, že bude „osobností“, ale že se bude chovat schváleným způsobem, takže „podnětem jednání je strach ze zahanbení“; 2. niterně řízený člověk se od dětství naučil základním normám a hodnotám, rodina mu vštípila „gyroskop“, který mu umožňuje pružně reagovat na podněty zvnějšku, je proto relativně nezávislý; co jej může korigovat, je nejspíše pocit viny; 3. vnějškově řízený člověk se učí reagovat na vnější prostředí od daleko širšího okruhu lidí, hranice mezi známým a neznámým, typická pro tradiční a raně moderní společnosti, pro něho zmizela, je tedy schopen se pohybovat volně po světě, „všude je doma“, vztahy k jiným lidem jsou ovšem mnohdy značně povrchní, takže vnějškově řízený člověk funguje nikoliv jako gyroskop, ale jako radar. Tato poměrně stará typologie je velice silně aktualizována v postmodernitě: lze použít Baumanovy typologie na „globály“, lidi volně se pohybující po světě (nomády postmodernity), a „lokály“, kteří jsou připoutáni k původnímu teritoriu a tím silně omezováni. Represivita se přesunuje – zatímco tradičně a vnitřně řízený člověk byli „utlačováni“ normativními strukturami, jež si osvojili v socializačním procesu, který vykonávala omezená skupina lidí (nota bene obvykle v autoritativním prostředí patriarchální rodiny a „autoritářského školství“), vnějškově řízený člověk tomuto druhu represe nepodléhá. Je však svobodný v plném slova smyslu?
Riesman nicméně freudovský podnět, že se začínáme řídit sami sebou a že vnější tlak se proměňuje ve vnitřní, rozvíjí jenom marginálně. Radikální rozvinutí nacházíme ve dvou – časově od sebe ovšem vzdálených – koncepcích. První, spojená se jménem Herberta Marcuseho, je situována do poloviny 50. let 20. století. Marcuse se ve spise Eros a civilizace a svou politickou angažovaností ve studentské vzpouře roku 1968 pokusil doložit, že cesta k reálnému osvobození z pout represivní tolerance pozdně buržoazní společnosti vede cestou, jejíž milníky vyznačil právě Freud; toho pak propojil s Marxem a tehdy módním „mluvčím třetího světa“ Frantzem Fanonem (jeho stanovisko je formulováno v klasickém textu, jehož název cituje pasus z Internacionály, totiž Psanci této země z roku 1960, a jehož základní premisou je teze, že „koloniální svět je manichejský“, dobro a zlo jsou v něm jasně rozlišitelné a jeho konec započne tím, že masy kolonizovaných „vstoupí do světa kolonizátorů“ – věru, velmi aktuální): „Z hlediska historické funkce existuje zásadní rozdíl mezi revolučním a reakčním násilím, mezi násilím uskutečňovaným utlačovanými a utlačovateli. Z etického hlediska jsou sice obě formy násilí nehumánní, ba ďábelské, ale odkdy se dějiny řídily mravními normami? Jsem přesvědčen, že existuje přirozené právo utlačovaných na odpor vůči utlačovatelům a to i s použitím mimoprávních prostředků, jsou-li legální prostředky vyčerpány. A jestliže utlačovaní používají násilí, pak nezačínají kout řetězec dalších násilností, ale naopak – přetrhávají ten, který tu už je“ (1969). Marcuse mluví o represivní toleranci, což je pouze atraktivní označení pro výklad fungování buržoazních společností běžně používaný marxisty, společností, které „pod rouškou plurality a tolerance“ připouštějí potlačování názorů a postojů, jež jim nevyhovují. Represe se děje skrytě, nenápadně a proto je také nebezpečnější než otevřené násilí a útlak. Ve freudovském duchu pak Marcuse volá po „osvobození fantazie z represivního útlaku oficiálního umění a kultury“, ve studii O svobodě explicite proklamuje sexuální revoluci jako radikální nástroj destrukce „sexuálních tabu“.
A nejde o maličkost, nýbrž o programové narušení kontinuity: sexuální osvobození má totiž vést k destrukci represivního mechanismu, který vyvolával pocity viny a dokonce potřebu trestu, destrukci vazeb „mladých“ na „staré“, kteří jim vnucují svou zkostnatělou a farizejskou sexuální morálku, socializací je vedou k internalizaci zastaralých pseudohodnot znásilňujících osobnost a individualitu. Marcuse chce naplnit sen pozdního Freuda, že sexuální osvobození nebude destrukcí, ale svrchovaně konstruktivním aktem, který povede k „nové morálce bez falše a přetvářky“, k novým mezilidským vztahům a – to čteme u Marcuseho – k transformaci sexuální revoluce v revoluci kulturní: „erotická morálka nahradí represivní etiku buržoazní společnosti“. Součástí osvobozovacího aktu je uvolnění fantazie, protože „pravda fantazie stojí mnohem výše než pravda buržoazní kultury založené na chladné racionalitě a kalkulu, fantazie je moudré sebevědomí vitálního člověka s jeho instinkty a pudy, s jeho sklony a nepotlačovanými potřebami“. Zbytečno připomínat, že jde o variace na freudovskou „dialektiku“ principu reality a principu uspokojení.
Bylo by nečasové připomínat Marcuseho, kdyby se jeho Jednorozměrný člověk dodnes nečetl a kdyby nebyl čímsi stále atraktivní. Jistě ne svým dnes již antikvovaným marxovským freudismem, spíše rezonancí celé jeho myšlenkové orientace se soudobým permisivním societálním zaměřením: jenom proboha nikoho v ničem neomezovat, jenom žádnou autoritu, žádnou disciplínu, žádnou poslušnost, žádnou úctu k tradici, žádný pozitivní vztah ke kultuře minulosti. Kam jinam patří „estetická úvaha“ malíře Jeana Dubuffeta, že „západní buržoazní kasty se nezbavíme, dokud nedojde k demaskování a demystifikaci její údajné kultury“ (1986)? Kultura je podle Dubuffeta „dusivá“, ergo – represivní. Tedy – pryč s ní! Zaměňme „vertikální kulturu“ minulosti (vyšší a nižší) za „horizontální“ (v níž je všechno rovnocenné), která „nebude vnucovat černochům Shakespeara ani Molièra…“
Samozřejmě, že nelze pominout Michela Foucaulta s jeho teorií represivních, disciplinujících funkcí, jež si dokonale osvojila modernita. Foucault nám nabídl (převzav metaforu od Benthama) obraz panoptikální společnosti, v níž jsme uzavřeni jako vězňové ve velkých celách, kteří vidí na sebe navzájem, ale nevidí své dozorce, kteří ale vidí je: „Moc by měla být viditelná, ale neověřitelná. Viditelná: uvězněný by měl před očima neustále siluetu centrální věže, odkud jej někdo neustále špehuje; neověřitelná: uvězněný by nikdy neměl vědět, zda jej právě nepozorují, měl by však žít v přesvědčení, že se to může stát kdykoliv.“ Jsme tedy pod neustálým dozorem, jehož si nejsme vědomi. Tato poněkud dramatická nadsázka, pro Foucaulta ostatně typická, platí pro demokratické společnosti jen tehdy, jestliže chceme Foucaultovi bezvýhradně věřit, případně přijmeme-li premisu, že žijeme v represivní společnosti. Pak je arciť nezbytné doporučit jako povinnou četbu něco o holocaustu, koncentračních táborech a gulagu; ona každá literární nadsázka vyžaduje věcný korektiv, nemáme-li upadnout do osidel nekorigované ideologické zvůle. Aniž chceme Foucaultovi jakkoliv křivdit (zejména pokud jde o jeho subtilní přínos k analýze mechanismů moci a represe) a aniž chceme jakkoliv dehonestovat jeho nekritické stoupence, je třeba říci, že Foucaultova koncepce je nepochybně a viditelně jednostranná. Poukazuje třebas na to, jak rafinovaně lze uskutečňovat represi – například pastorační činností, která je, jak případně poznamenává komentátor Foucaultova díla Petr Horák, „působením moci, jež není brutální represí, ale trvalým působením ve zvoleném směru za dosažení jisté proměny přímo v mentalitě lidí“. Současně však za represi považuje poněkud přímočaře válku, která zajisté patří do jiné předmětné kategorie.
Foucaultovo nezřídka pronikavé myšlení nás ovšem kromě toho uvádí do tématu dosud opomíjeného, totiž tzv. bio-moci: jde o fenomén, jímž se represe vykonává prostřednictvím manipulace naším tělem (např. vojenským výcvikem nebo disciplinovanou tovární prací). Nebezpečí bio-moci ale evidentně postupně upadá (což již Foucault neříká) přímo úměrně tomu, jak se demokracie samy dobrovolně odzbrojují – což je ale téma, jež spadá do kompetence spíše politologů a historiků mezinárodních vztahů. Bio-moc se ovšem rafinovaně projevuje v tom, jak nám vnucuje vize „ideálního těla“ s „ideální vahou“, jak doporučuje nekonečně voňavé spreje a odtučňovací masti, které zbavují nadváhy i v noci, jak nás „represivní společnost“ neustále nutí, abychom infantilní nápodobou byli stále tělesně a vnějškově „in“, atd.
Sociologie proti „klasickým“ teoriím represivní společnosti postavila již dávno umírněnou teorii socializace a sociální kontroly: společnost může své členy „disciplinovat“, aniž musí být nutně represivní. Parsonsova teorie socializačního procesu je ostatně na jedné straně umírněně protifreudovská, na druhé straně interpretuje Freuda „modernisticky“: „Freud rozvinul svou teorii individuální osobnosti na výsostně novou úroveň než jeho předchůdci, včetně Maxe Webera. Je totiž mimořádně významné, že Freud, vycházející podobně jako sociální antropologové z biologického základu osobnosti, dospěl k tomu, že prominentní místo v jeho strukturální teorii osobnosti má na jedné straně proces internalizace kulturních standardů (superego) a na druhé straně internalizace sociálních objektů (ego)“ (1950).
Dvacáté století má svou dějinnou zkušenost se skutečně represivními režimy i v rámci evropské civilizace. Známe nadto represivní režimy v zemích, které do našeho civilizačního okruhu nepatří. Mluvit o „represivní společnosti“ ve vztahu ke společnosti, v níž žijeme dnes, je nejen historicky nespravedlivé, ale dokonce politicky nebezpečné. O tom, že směřujeme spíše k bezbřehé toleranci než k radikalizaci represe, svědčí příliš mnoho faktů z naší každodennosti, legislativy i politického života. Nerouhejme se tudíž.
Ostatně instruktivním čtením (a kupodivu dosud neantikvovaným) je klasický román G. Orwella 1984, jakož i pozoruhodný doslov k němu od Milana Šimečky, který je aktuální i mimo dobový kontext, v němž vznikl (1981–1983). „Z čistě technického hlediska nepoužívá Orwellova ideopolicie nic tak překvapivého. Helikoptéry, které slídí lidem do oken, to není nic zvláštního. A všudypřítomné skryté mikrofony, to je denní chléb současných ideohlídačů. Jsem přesvědčen, že brzy bude k dispozici i obrazovka schopná současně snímat obraz pokoje, ve kterém žijeme. Tímto hezkým způsobem se ve zblblém občanstvu vyvine všeobsáhlý pocit, že se nedá nic dělat, že ideopolicie stejně všechno ví a že se dozví i to, co člověk vydechne v nějakém hrozném snu.“ Tohoto Šimečkova varování bychom se snad měli držet pevněji než poněkud absurdního volání, jak je naše svoboda vyjadřování a „právo na radost“ omezováno tím, že policie občas zasahuje do davové hysterie na různých „technoparties“: převrácení hierarchie hodnot může být nezamýšleným důsledkem špatně vedené demokracie, demokracie zkorumpované potřebou býti stále znovu volen, lhostejno kým.
Šimečka formuluje ještě jednu tezi, kterou bychom neradi pominuli, že totiž opravdu ani v totalitních režimech nejde o systematickou realizaci předem promyšlené vize: „Orwell předpokládá, že se všechno děje záměrně, promyšleně a otevřeně. Tak jako všechny ostatní zvrácenosti jsou i pokusy o vytvoření deklasovaného jazyka podrobně teoreticky zdůvodněny. To je zásadní rozdíl mezi skutečností a orwellovskou vizí…“ Postačí se podívat, jak spontánně degeneruje náš jazyk, aniž bychom žili v orwellovském světě – vždycky dojde na to baudrillardovské svádění. Dvanáctiletá školní represe nenaučila školáky rusky, radostná představa pohybu po otevřeném světě vede nejen k angličtině jako k druhému jazyku, ale i k poangličtění vlastního jazyka. Ale to není důvod k nářku.
A konečně – vyšetřovatel O’Brien se ptá – „docela dobře sice chápeš, proč se strana udržuje u moci. Teď mi odpověz, proč na té moci tolik lpíme? Co je naším motivem? Proč tu moc tolik chceme?“ Winston po zaváhání odpoví téměř freudovsky – „vládnete nad námi pro naše dobro, protože jste přesvědčeni, že lidské bytosti nejsou uzpůsobeny k tomu, aby si vládly samy“. Vyšetřovatel Winstona ironicky koriguje – „strana usiluje o moc výhradně kvůli ní samé. Nejde nám o dobro druhých, ale výhradně o moc. Nejde nám o přepych a bohatství, ale jen a jen o čirou moc. Diktatura se nedělá proto, aby zabezpečila revoluci, revoluce se dělá proto, aby zabezpečila diktaturu. Cílem pronásledování je pronásledování. Cílem mučení je mučení. Cílem moci je moc.“
Lidské, příliš lidské, chtělo by se zoufat s Nietzschem. Ale jaké zoufalství, když sociologie tyto elementární pravdy ví nejméně od analýz Burkových, Le Bonových, Paretových a Michelsových? Jenom se jí málo naslouchá, což arci spadá spíše na její vrub než kohokoliv jiného.
Literatura:
Brown, A. 2004. Foucault. Bratislava: Vydavatelstvo PT
Davydov, J. N. 1977. Kritika socialno-filosofskich vozzrenij Frankfurtskoj školy. Moskva: Nauka
Dubuffet, J. [1986] 1998. Dusivá kultura. Praha: Herrmann a synové
Foucault, M. [1975] 2000. Dohlížet a trestat: Kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin
Foucault, M. [1976] 2005. Je třeba bránit společnost. Praha: Filosofia
Freud, S. 1990. O člověku a kultuře. Praha: Odeon
Lenin, V. I. [1917] 1976. Stát a revoluce. In: Vybrané spisy, sv. 3. Praha: Svoboda
Marcuse, H. 1955. Eros and civilization. Boston: Beacon Press
Marcuse, H. 1969. Essay on Liberation. Boston: Beacon Press
Marcuse, H. [1964] 1991. Jednorozměrný člověk. Studie o ideologii rozvinuté průmyslové společnosti. Praha: Naše vojsko
Orwell, G. [1949] 1991. 1984. Praha: Naše vojsko
Parsons, T. [1950] 1964. Psychoanalysis and Social Structure. In: T. Parsons, Essays in Sociological Theory. Glencoe (Ill.): The Free Press of Glencoe
Parsons, T. 1967. Sociological Theory and Modern Society. Toronto: Free Press
Petříček, M. 2000. Majestát zákona. Raymond Chandler a pozdní dekonstrukce. Praha: Herrmann a synové
Šimečka, M. 1991. Náš soudruh Winston. Československý doslov k románu George Orwella 1984. In: G. Orwell, op. cit.
Viz též heslo stát, násilí, kultura nebo kontrola sociální ve Velkém sociologickém slovníku (1996)