Společnost sekularizovaná (PSpol)
Společnost sekularizovaná
V sociologii se dávno ustálila čtyřčlenka spočívající na tezi, že modernizace jako proces, jímž se transformovala tradiční společnost ve společnost novodobou či industriální, byla spojena organicky a neoddělitelně přinejmenším s procesy industrializačními (proměny v organizaci, technice a skladbě výroby), urbanizačními (masový přesun venkovské populace do měst spolu se změnou pracovních a životních návyků), s růstem gramotnosti (jako podmínkou vzniku „masové společnosti“) a konečně sekularizací (jako procesem „zesvětštění“ společnosti v širším, institucionálně organizačním smyslu, jakož i užším, individuálním významu toho slova, tedy ve smyslu odpoutání jedince od posvátného a od transcendentního zakotvení světového názoru a morálky). Tato vize (nikoliv úplně obecně sdílená, např. Peter Berger kategoricky tvrdí, že „modernizace nevedla k sekularizaci“), podle níž „v každé teorii modernizace je přítomna teorie sekularizace“, jak říká Lužný, není v zásadním rozporu s představou Niklase Luhmanna, který ve studii Religion als Kultur z roku 1987 chápe sekularizaci (ve shodě se svou „obecnou systémovou teorií“) jako specificky evropský proces, jehož podstatou byla „diferenciace, tedy rozpad původních jednotných celků“ víry a morálky, harmonie přírody a stvoření atd. Podobných náčrtů sekularizačního procesu najdeme přinejmenším od osvícenství celou řadu, ostatně každý sociologický klasik měl k sekularizačnímu procesu co říci.
Vyjděme nicméně nejprve z etymologie, bývá to někdy užitečné. Slovo sekularizace samo se vyvozuje z latinského saecularis, což znamená „stoletý, trvající několik století“, v jiném významu pak dočasný, světský, ale také pohanský, hříšný. Tím, co tyto odlišné (a odlehlé) významy spojuje, je myšlenka, že cosi posvátného je slaveno jednou za sto let, tedy zřídka, málokdy. Etymologicky tedy sekularizace znamená odvrat od posvátného, zesvětštění, přenesení toho, co bylo posvátné, do sféry toho, co je světské. Jinými slovy – znamená-li saeculum prostě věk, pak „saecularis“ označuje to, co náleží do tohoto světa, v protikladu k tomu, co „není z tohoto světa“. Jak nevzpomenout na biblické Ježíšovo – „moje království není z tohoto světa“?
Historicky je – jak řečeno – sekularizační proces nepochybně spojen se vznikem moderní společnosti a jejím myšlenkovým výrazem, který v nejčistší podobě nacházíme ve francouzském osvícenství: vzpoura proti „předsudkům“, zejména náboženským, ve jménu Rozumu (a později ve jménu Nejvyšší bytosti, která měla substituovat onoho boha, který je „tam, na nebesích“) je znamením moderní doby. Sekularizace nemusí být ovšem nutně ani „bezbožná“ ani „ateistická“, je většinou a především proticírkevní (nezapomeňme na Luhmannovo upozornění – jde o specificky evropský proces bez analogie v jiných světadílech, ba dokonce Rusko prochází jiným modelem sekularizace, který završila násilnicky bolševická revoluce, aniž jej kdykoliv dokázala dovést ke skutečnému konci). Proto se sekularizace vymezuje především (nikoliv výhradně) jako „vynětí nějaké věci, teritoria nebo instituce z moci a závislosti na moci či vlivu církevně duchovním“ (H. Lübbe 1965, podle Szlachta 2004), podle Daniela Bella znamená sekularizace oddělení vlivu církve na některé segmenty sociálního života a struktur, například na oblast estetickou (umění se „zesvětšťuje“); sekularizace je ale více než to, je „desakralizací“ v širším smyslu, je odkouzlením světa, jak to nazval Max Weber ve svém snad nejslavnějším aforismu. Bell (jenž mj. pracuje s metaforou Fausta, kterou si tak oblíbil Masaryk) spojuje sekularizaci také s tím, že a) náboženství se stává stále více individuálním přesvědčením, ztrácí vazbu na lidské kolektivity a instituce a b) sekularizace zesiluje generální proces probíhající v západní kultuře, totiž dialektiku uvolnění a kázně (od dionýských slavností k novodobému dionýství, k pádu autority a kázně, kterou střežila všechna velká náboženství). A ještě dvě pozoruhodné a podstatné věci Bell připomíná: náboženství „strážilo brány démonična“, obrazně je ztvárňovalo, a za druhé – poskytovalo kontinuitu s minulostí. Současné umění je svým způsobem démonické, „spojení s démoničnem na sebe vzala kultura“, zejména její modernistický proud: místo aby kultura démoničnost krotila, rozhodla se ji akceptovat, opájet se jí… Snad i tím se dá vysvětlit, proč si soudobé umění tolik libuje v ošklivosti, hnusu, vulgaritě, obscénnosti“: „Náboženství kultuře vždycky ukládalo mravní normy. Vyžadovalo respektování jistých omezení, podřízenost estetických podnětů mravním zásadám.“ To všechno zní dnes archaicky, anachronicky a staromilecky, protože v umění je přece všechno dovoleno.
Ztráta kontaktu s tradicí je samozřejmě jenom stvrzením téhož: i tradice zavazovala, zavazovala svou autoritou, což nikdy nemuselo znamenat prosté napodobování a slepé následování.
Ale to všechno, konstatuje Bell, ještě nemusí znamenat nietzscheánskou smrt boha. Ostatně „smrt boha“ nebyla tak jednoduchá filozofická teze, jak se na první pohled jeví: „Příznivci křesťanského Boha nechápou, že s Bohem křesťanství umírá i celý morální výklad světa a že bolest, která provází smrt Boha, nepochází z účetnického ocenění kladů a záporů života, nýbrž z mnohem hlubší skutečnosti, že svět je náhle beze všeho těžiště, bez cíle, beze smyslu,“ píše znalec Nietzscheovy filozofie Mojmír Hrbek. A Nietzsche sám – „nikoliv pesimismus (jedna z forem hédonismu), nikoliv počítání slastí a nelibostí a otázka, zda lidský život přináší s sebou převahu nelibých pocitů, ale ta vlastní velká úzkost, o tu jde – že totiž svět už nemá smysl“.
Právě proto se sekularizace nezřídka chápe „dvojdimenzionálně“, na jedné straně racionalisticky, jako odpoutání člověka od předsudků, pověr a magických praktik, zejména pak jako osvobození od „opia“, jež uspávalo jeho bdělost vůči znásilnění industriálním světem, na druhé straně ale existencialisticky jako ztráta transcendence, ztráta vazby na „cosi vyššího“, jako ztráta na individuu a lidské kolektivitě nezávislého mravního korektivu a obecně společenského chování. Tato dvojlomnost sekularizace je ostatně přítomna v téměř každé seriózní úvaze na toto téma: sekularizace je bytostně ambivalentní fenomén a žádná jednostrannost se při jejím zkoumání, jakkoliv zkratkovitém, nemůže vyplatit.
Pohlédneme-li na významné sociologické myslitele minulosti, snadno shledáme, že u každého z nich bez výjimky náboženství hrálo podstatnou roli. Nejvíce se ovšem zjednodušuje Marx – v neposlední řadě v důsledku konsekvencí, které přinesl bolševismus se svým radikálním zploštěním marxismu. Marxovi se právem připisuje myšlenka (ostatně nepůvodní), že v náboženství viděl „opium lidstva“, ta ovšem patřila do obecnějšího a přesvědčivějšího, méně „vulgárního“ kontextu: „Náboženská bída je jednak výrazem skutečné bídy a jednak protestem proti skutečné bídě. Náboženství je povzdech utiskovaných tvorů, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů, je to opium lidstva. Zrušit náboženství jako iluzorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí… Kritika náboženství je tedy počátkem kritiky slzavého údolí, jehož svatozáří náboženství je“ (1843). Marxova úvaha tedy patří do širšího kontextu jeho kritiky buržoazní společnosti, do jeho „emancipačního projektu“, není výkřikem nekritického a naivního ateismu ani prostým dozníváním deistického či osvícenského postoje ke světu a k bohu. Což arci nic nemění na základním protináboženském étosu Marxova myšlení.
Émile Durkheim naopak položil náboženství do centra své pozornosti zejména v Elementárních formách náboženského života (1912) a přisoudil mu významnou stabilizační funkci: náboženství jako součást „kolektivního vědomí“ společnosti ji integruje, jedinci si náboženství osvojují a prostřednictvím rituálů a kolektivních i individuálních aktivit prokazují svou příslušnost k danému společenství: „Neexistuje žádná společnost, jež by necítila potřebu pravidelně udržovat a upevňovat kolektivní pocity a ideje utvářející její jednotu a osobitost. Této morální obnovy lze dosáhnout jedině prostřednictvím střetávání, shromažďování a kongregací, při nichž se jednotlivci sejdou, navzájem se sblíží a tím utvrdí své společné pocity; tyto obřady se svým cílem, důsledky ani užívanými prostředky v ničem neliší od náboženských obřadů v pravém slova smyslu.“ Durkheim na jedné straně vidí obrovskou pozitivní roli náboženství kolektivní i individuální („člověk, který je v kontaktu se svým bohem, není pouze člověkem, který vidí nové pravdy, nevěřícímu nepřístupné, je to zároveň člověk, který mnohem více může“), na druhé straně si je ale vědom – již ve své době – toho, co naplno odhalí až druhá polovina 20. století, totiž možnosti systematické substituce tradičních náboženství novými „věrami a zejména vědou“: „Věda, jež vzešla z náboženství, má tendenci postupně převzít její kognitivní a intelektuální funkce… Věda neupírá náboženství právo na existenci, ale právo pronášet dogmatické soudy o povaze věcí… Náboženství nezná ani samo sebe. Neví, z čeho sestává, ani jakým potřebám odpovídá. Je samo předmětem zkoumání a není tudíž s to předepisovat vědě nějaké zákony… V náboženství je však něco věčného: je to kult a víra.“ A právě zde Durkheim upozorňuje na to, že existuje reálné nebezpečí, že právě tyto složky náboženství budou „kolonizovány“ vyprázdněnými kulty a rituály, tím, co Daniel Bell zformuluje v tezi – „kde končí náboženství, tam začínají kulty“. Dvacáté století ostatně jednoznačně ukázalo, že náboženství lze substituovat, byť dočasně, pseudonáboženským fanatismem a ideologiemi kvazináboženské podoby.
Připomínat Maxe Webera (jehož znalost všech velkých světových náboženství není srovnatelná s žádným minulým ani současným sociologem) má zde smysl pouze potud, pokud si uvědomíme, že Weber je nejen tvůrcem oné proslulé ideje, že dochází k „odkouzlení světa“ jako důsledku rostoucí racionalizace (vymanění se z magie, růst kalkulace, spočitatelnosti, předvídatelnosti, zjednodušení světa), ale také myslitelem, který upozornil na to, že kapitalismus vzniká sice z náboženského impetu (protestantské etiky), ale sám, svou vnitřní dynamikou, vede k „zesvětštění světa“, k jeho odnáboženštění, k vytlačení spirituality na okraj sociálního života…
Marcel Gauchet, který se „odkouzlením světa“ zabývá jako historik, zjišťuje, že „rozchod s náboženstvím (který počíná na sklonku 17. století) neznamená, že zmizí jakýkoliv náboženský projev, znamená to spíše odlišné uspořádání kolektivní reality… Musíme znovu zdůraznit, že tzv. koncem náboženství označujeme velmi přesně daný jev, a to konec strukturující role ve společenském prostoru, kterou ve všech známých společnostech včetně té naší hrál princip závislosti. Historicky lze náboženství s jeho obsahy a formami vyložit jen tím, že plní přesně vymezenou funkci. Moderní společnost není společností bez náboženství, je to společnost, jejíž hlavní kostra je vystavěna z přeměněné funkce náboženství“ (1985). Gauchet se chce ve své osobité koncepci vyhnout Scylle apologetických náboženských konstrukcí, které chtějí vidět „člověka náboženského“ jako dějinně nesmrtelný lidský typ a ignorovat fakt, že náboženství již moderní společnost nejen neovládá, ale ani elementárně nestrukturuje, jakož i Charybdě vulgárního ateismu, který „pravou podstatu vývoje vidí hlouběji než v nějakých fantasmagorických výlevech, které sice vypovídají mnoho o hlubinné psychologii lidského rodu, ale pramálo o povaze skutečných dějin“.
Je nesporné, že pozdně moderní společnost přestala být durkheimovskou společností kolektivních náboženských rituálů stmelujících lidská společenství, nestala se však marxovskou společností zbavenou své náboženské drogy, protože dosáhla skutečné lidské emancipace. Co však zůstává nadále a trvalé živé, je soubor existenciálních otázek, které naléhavě kladou nejen teoretici, ale především obyčejný lidský život – láska, smrt, odpovědnost, povinnost, tragika, vina, soucit, odpuštění… Peter Berger, který přispěl moderní sociologii náboženství snad nejvíce tím, že dokázal organicky propojit podněty weberovské (racionalita, legitimizace a nehodnotící přístup k realitě), schutzovské (idea přirozeného světa) a meadovské (bůh jako „významný jiný“), zdůrazňuje, že pozdně moderní společnost nás vystavuje neblahému nebezpečenství tím, že ji začasté přijímáme jako naplnění svých snů. Jsme však současně v situaci, kdy ztrácíme jednu z podstatných životních zkušeností. Poučeni Alfredem Schutzem totiž víme, že žijeme ve světě, který nabízí různé druhy zkušenosti, přímou zkušenost s žitým světem, ale i zkušenosti z jiných „významových oblastí“, zkušenosti estetické, snové, hravé apod. a v neposlední řadě zkušenosti náboženské. Poznamenejme toliko, že jeden z největších amerických filozofů William James již v roce 1902 napsal monumentální knihu Různorodost náboženské zkušenosti (jež nikoliv náhodou velmi brzy, již v roce 1910, vyšla rusky: tam tehdy šlo o zásadní zápas o náboženskou orientaci ruského pravoslaví), v níž anticipoval schutzovskou vizi plurality světů a mnohosti zkušenostních prožitků.
Podle Bergera je zásadní rozdíl mezi „světskou“ zkušeností a náboženským prožitkem v tom, že v prvním případě si uvědomuji existenci světa, který důvěrně znám a k němuž mám „kognitivní“ (významový) klíč, zatímco v druhém případě se setkávám se „zkušeností jiné skutečnosti“, v níž si plně uvědomuji existenci světa, který však vůbec nezávisí na mně, jakož i světa, na němž zcela závisím já sám, uvědomuji si „skutečnost, která transcenduje každodennost“. To píše Berger v knize poněkud provokativně nazvané Heretický imperativ. A doslova: „Když mluví andělé, věci světské se stávají téměř zbytečnými, ztrácejí na významu. Kdyby však andělé mluvili neustále, věci světské by ztratily smysl zcela. Žádná společnost by nemohla přežít v trvalém styku s nadpřirozenou skutečností“ (1979). Náboženská zkušenost podrývá samozřejmost každodennosti…
Pozdní modernita nás ale postavila do zcela nové situace, totiž do situace permanentního výběru a volby, situace, nad níž radostně tleskáme ručkama a říkáme jí pluralismus. Berger nechce sdílet tuto naivní představu, že by se totiž pluralismus vymykal principu ambivalence, který platí pro všechny či téměř všechny fenomény „pozdní doby“: existují silné trendy jdoucí proti modernizaci a sekularizaci a existují i stejně silné trendy stavící se proti pluralizaci. Důvody, proč tomu tak je i v případě pluralismu, jsou nasnadě: „pluralismus vytváří stav permanentní nejistoty ve vztahu k tomu, v co by měl člověk věřit a jak by měl žít. Nicméně mysl člověka se právě nejistoty děsí, zejména dotýká-li se vskutku důležitých věcí v životě“ (Berger, 1992). A podobně je tomu s relativismem, který „osvobozuje, nicméně výsledná svoboda nemusí být každému příjemná. Lidé tedy začínají hledat vysvobození z relativismu.“ Tím se vysvětluje, že vakuum, které vzniklo tím, že se náboženství emancipovalo od církví, církve od státu a člověk od tradiční víry, muselo být něčím zaplněno – hle, durkheimovský motiv! Například François Furet (1995) nebo Peter Reichel (1991) popisují, jak bolševismus v Rusku a nacionální socialismus v Německu sázely na pseudonáboženské slavnosti a rituály, jak sport proměnily v novodobé náboženství (navýsost zpolitizované), jak nabídku vzdělání spojily s vnucením „světonázorového materialismu“ (ať už se lišil doktrinálně jakkoliv), jak připsaly nejvyšší charisma živým, konkrétním lidem, aby jimi nahradily úctu k opravdovým duchovním veličinám, jak tvořily kulty hrdinů – to všechno na základě staletími vyzkoušeného vzorce, jejž praktikovala velká evropská náboženství. Furet i Reichel ale současně ukazují, jaké nebezpečí v sobě toto světské „náboženství skrývá“: každé zklamání je nutně radikálním odklonem, je herezí – a ta se nemilosrdně trestá.
Berger ovšem pojmu hereze používá v poněkud jiném kontextu, nikoliv v kontextu monopolní moci, ale naopak pluralitní volby: etymologicky je hereze odvozena z řeckého slovesa hairein, které znamená „vybírat“. Pluralistická či pluralitní společnost je společností permanentní volby a Berger proto pojem „hereze“ neužívá nijak pejorativně, možná s jistým smutkem, kdo ví? Hereze prostě provází pluralitu, je jejím rodným dítkem. Domyslíme-li Bergerovu ideu do důsledků, pak se nemůžeme vyhnout jinému oblíbenému slůvku pozdně moderního uvažování či postmoderní filozofie, které je převzato od Lévi-Strausse, totiž pojmu bricolage. Bricolage anebo kutilství znamená v jeho pojetí formu „mytického myšlení, pro něž je charakteristické, že se vyjadřuje pomocí souboru prostředků, jehož složení je dosti bizarní a který při vší své rozsáhlosti zůstává přece jen omezený; musí s ním vystačit, ať je úkol, který si vytyčuje, jakýkoliv, neboť nic jiného k dispozici nemá“ (1962). Postmoderní člověk se nezřídka ke svému „návratu k přírodě“, ke svému „primitivismu“ s neskrývanou hrdostí hlásí. Rozdíl mezi ním a člověkem „přírodních národů“ spočívá ovšem v tom, že dnešní člověk má toho až příliš mnoho na výběr a jeho kutilství („bricolage“) je někdy spíše pózou než nezbytností. Ať tak či onak – pluralismus nabízí i v oblasti náboženské víry dostatek substancí k tomu, aby bylo možné namíchat v podstatě libovolný koktejl, vybrat si, co se mi zrovna hodí, a odmítnout to, co by mě příliš svazovalo či zavazovalo. Obrazný obrat o „chrámech konzumu“ ani tak obrazný není – chrám svých individuálních náboženství si lze totiž v epoše radikální sekularizace vytvářet stejně nenuceně jako nakupovat v obchodním domě s nadměrnou nabídkou a dokonce na úvěr. Ostatně nihil sub sole novi – v roce 1896 Masaryk píše: „slabší hledají uspokojení v buddhismu, spiritismu, symbolismu a v jiných a četných formách různorodého okultismu“. Jenom ten výběr byl tehdy vzhledem k ještě značně limitované globalizaci poněkud omezenější.
Shrneme-li, pak podle Bergerova přesného a prostého vymezení je sekularizace proces, jímž se různé sektory společnosti a kultury vyvazují ze závislosti a dominance náboženských institucí a symbolů. Projevuje se to mj. v oddělení církve od státu, v omezení pozemských statků, jimiž disponuje církev, v emancipaci výchovných institucí od církevních struktur, v omezení náboženských motivů, obsahů a inspirací, ve vzniku vědy nezávislé na náboženství a v obecném rozšíření světské perspektivy v názoru na svět. Těmto objektivním znakům, dodává Berger v Posvátných nebesích, odpovídá také „sekularizace vědomí, jež se projevuje v tom, že stále více lidí vidí svět a svůj život bez potřeby jakéhokoliv náboženského zdůvodnění“ (1967).
Připomeneme ještě, že náboženská otázka stála v centru pozornosti díla našeho sociologa nejvýznamnějšího, jakkoliv nikoliv významu světového, T. G. Masaryka.
Literatura:
Bell, D. [1976] 1999. Kulturní rozpory kapitalismu. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Berger, P. L. 1979. The Heretical Imperativ: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. Garden City (NY): Anchor Press
Berger, P. L. [1992] 1997. Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister & Principal
Berger, P. L. [1967] 1997. Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii. Kraków: Nomos
Durkheim, É. [1912] 2002. Elementární formy náboženského života. Systémy totemismu v Austrálii. Praha: Oikoymenh
Furet, F. [1995] 2000. Minulosť jednej ilúzie. Esej o ideji komunizmu ve 20. storočí. Bratislava: Agora
Gauchet, M. [1985] 2004. Odkouzlení světa. Dějiny náboženství jako věci veřejné. Brno: CDK
Hrbek, J. 1996. „Smrt Boha“ v Nietzscheově filosofii. Praha: Academia
James, W. [1902] 1993. Mnogoobrazije religioznogo opyta. Moskva: Nauka
Lévi-Strauss, C. [1962] 1971. Myšlení přírodních národů. Praha: Československý spisovatel
Luhmann, N. 1982. Funktion der Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Lužný, D. 2005. Řád a moc. Vybrané texty ze sociologie náboženství. Brno: Masarykova univerzita
Lyon, D. [2000] 2002. Ježíš v Disneylandu. Praha: Mladá fronta
Marx, K. [1843] 1976. Ke kritice Hegelovy filozofie práva. In: K. Marx a B. Engels, Vybrané spisy, sv. 1. Praha: Svoboda
Masaryk, T. G. [1896–1898] 2000. Moderní člověk a náboženství. Praha: Masarykův ústav AV ČR a Ústav T. G. Masaryka
Reichel, P. [1991] 2004. Svůdný klam Třetí říše. Fascinující a násilná tvář fašismu. Praha: Argo
Sokol, J. 2004. Člověk a náboženství. Praha: Portál
Szlachta, B. (ed.) 2004. Słownik społeczny. Kraków: WAM
Weber, M. 1998. Sociologie náboženství (s úvodní studií Miloše Havelky). Praha: Vyšehrad
Viz též heslo modernizace, sekularizace, náboženství, osvícenství nebo sociologie náboženství ve Velkém sociologickém slovníku (1996)