Společnost socialistická (PSpol)
Společnost socialistická
Je nedůstojné trochu myslícího člověka sdílet známou „lidovou“ frázi, že „socialismus byla dobrá myšlenka, ale špatně uskutečňovaná“. Pomineme‑li tázání – špatně uskutečňovaná kdy, kde a kým, za jakých podmínek a proč –, zůstává klíčová otázka, zda fakt, že idea byla „špatně uskutečněna“, nespočívá v ideji samé, zda sama idea socialismu, s nímž nejprve sovětské Rusko a poté celý východní blok učinili neblahou a tragickou zkušenost, neobsahovala kromě nesporně přitažlivých prvků také časovanou bombu sebezničení. Ostatně v klasickém marxismu „starého Marxe“ („černého Maura“, jak mu přezdívali) se o podobě budoucí „socialistické společnosti“ mnoho nedozvíme. George Sorel ve svých Réflexions sur la violence (1908) dokonce uvádí, že Marx napsal v roce 1869 svému příteli E. S. Beesleymu, že „každý, kdo vytváří program pro budoucnost, je reakcionář“. Je to – mimochodem – týž Sorel, který v roce 1923 poukázal na „skrytou příbuznost mussoliniovského fašismu a bolševismu“ (a jeho názor sdílel durkheimovský etnolog Marcel Mauss). Konkrétní podobu budoucnosti – vrátíme-li se k tématu – tedy předvídat nemůžeme (v tom měl Marx pravdu), budoucnost se prý nicméně vyvine podle jakýchsi univerzálně platných zákonů do podoby beztřídní společnosti, společnosti „komunistické“ (s nižším vývojovým stadiem socialistickým). Marxovo poněkud emfatické zvolání, že budoucnost předvídat nemáme, natož programovat, samozřejmě vyvolalo jistou nevoli u soudobých socialistických aktivistů, kteří se později (např. Eduard Bernstein v roce 1890) od Marxe v té věci distancovali: jak jednat (rozuměj: politicky se angažovat) bez vize budoucího stavu, jestliže nejsme konzervativci, jimž jde „pouze“ o udržení tradice a statu quo? Marx sám se jen jednou donutil k jakési vizi budoucnosti ve své Kritice Gothajského programu, která proslula jednak tím, že se tam poprvé (a u Marxe naposledy) objevilo sousloví „diktatura proletariátu“, jednak tím, že v ní charakterizoval vyšší fázi komunistické společnosti, která člověka 1. zbavuje područí dělby práce, 2. ruší protiklad mezi tělesnou a duševní prací, 3. mění práci z prostředku obživy v „životní potřebu“, 4. dojde v ní k dramatickému rozvoji výrobních sil a všech zdrojů sdruženého (!) bohatství, 5. promění se společenské vědomí a 6. společnost se bude řídit generální direktivou Každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb.
Tuto ideu dlužno připomenout z prostého důvodu, že Marx, který svou teorii pokládal za vědeckou a „komunistickou společnost“ považoval za důsledek historické nutnosti, současně položil základy nebezpečné utopie, utopie natolik zjevné, že lze citovat dokonce Karla Havlíčka, který dvacet let před Marxem, v českém prostředí, v němž se ovšem postupně socialistické ideje prosazovaly (Bolzano, Klácel, Procházka, Sabina aj.) a rozhodně fungovaly jako jedna z významných alternativ řešení „otázky sociální“ (proč by se Masaryk jinak Marxem tolik zabýval?), napsal ve svém Slovanu v roce 1850: „Komunismus znamená v pravém a úplném smyslu bludné učení, že nikdo nemá mít žádné jmění, nýbrž aby všechno bylo společné a každý dostával jenom část zaslouženou a potřebnou k jeho výživě. Bez všelijakých důkazů a důvodů vidí každý hned na první pohled, že takové učení jest nanejvýš bláznovské a že se mohlo vyrojit z hlav několika pomatených lidí, kteří by vždy chtěli z člověka učiniti něco buď lepšího nebo horšího, ale vždy něco jiného než člověk.“
Připomínat tyto prastaré myšlenky má nejen jisté kouzlo (jak Havlíček Marxe předešel), ale i věcný smysl. Jak Havlíčkova neadresná kritika naznačuje, Marx sám totiž – aniž si to připouštěl – hluboko vězel v utopismu 18. a počátku 19. století. Karl Popper v Bídě historicismu (1936) jednoznačně prokázal, že marxovská dějinná nutnost je formována jakousi „obrácenou logikou“: „nejlepší z možných světů“ není na konci logického řetězce dějinné nutnosti, ale je jejím východiskem – řetězec je podřízen předpokládanému výsledku. V Otevřené společnosti (psané v první polovině 40. let 20. století) pak marxismu (a psychoanalýze) vytýkal, že nejsou vědecké proto, že nejsou falzifikovatelné, tzn. že nemají (jako má mít každá řádná teorie) v sobě zabudovánu tezi, která – kdyby se potvrdila – by vyvracela platnost celé teorie. Ačkoliv se oficiózní marxismus skutečně choval podle Popperova vidění stavu věcí (ať se dělo, co se dělo, vždycky to bylo „v souladu s učením velikého Lenina“), přece má Popper pravdu jen zčásti. Čertovo kopýtko je totiž na místě, které je Popperovi sice blízké, ale jaksi je přehlédl. Ačkoliv, jak sám uvádí, četl Leninův jediný „filozofický spis“, totiž Materialismus a empiriokriticismus (1908), dokonce se o něm vyjádřil poměrně pochvalně (podobně jako Masaryk v roce 1912), nepovšiml si kategorické teze, která zní (a která se vyučovala na všech školách východního bloku a učitelé marxismu-leninismu, pokud měli trochu inteligence, z ní měli aspoň orosené čelo) takto: „Hledisko života, hledisko praxe, musí být prvním a základním hlediskem teorie poznání. Přitom nesmíme zapomínat, že kritérium praxe v podstatě nemůže úplně potvrdit, ani vyvrátit žádnou lidskou představu. Toto kritérium je natolik ‚neurčité‘, že nedovoluje lidskému poznání proměnit se v ‚absolutno‘, ale zároveň je tak určité, že vede nesmiřitelný boj se všemi druhy idealismu a agnosticismu… Souhlas marxistické teorie s praxí nemohou změnit žádné budoucí okolnosti, poněvadž kritérium praxe, tj. vývoj všech kapitalistických zemí za poslední desetiletí dokazuje objektivní pravdu celé sociálně-ekonomické teorie Marxovy, a nikoliv té či oné její jednotlivé části či formulace“ (1908). „Kritérium praxe“, „hledisko života“ kategoricky vyvrátilo marxistickou teorii poněkud paradoxně právě v jejím celku, přičemž některé Marxovy dílčí postřehy a analýzy, ba dokonce predikce si zachovaly svou inspirativnost (abychom se vyhnuli kategorii „pravdivosti“, která tu nemá co dělat).
Soudobí neomarxisté nemohou samozřejmě po pádu systému „společností sovětského typu“ (Strmiska, Kende) držet marxistickou doktrínu jako celek – ostatně od jisté doby se od ní stále více odkláněli (počátky odklonu lze spojovat s revizionismem Bernsteinovým, ale paradoxně také s radikalismem Leninovým, vulgarismem Stalinovým, sofistikou Lukácsovou – to vše již v letech 1900–1925). A přesto „víra v socialismus“ jako budoucnost lidstva neodumřela úplně, dokonce se stala poměrně vlivnou součástí sociologických teorií, které vycházejí z historicko-sociologické analýzy světového kapitalistického systému a většinou se inspirují Wallersteinovou „teorií světového systému“. Jde – a to podtrhněme – o něco zcela jiného, než je nostalgie po minulosti, která se objevuje v nekritickém pohledu na předchozí vývojové stadium postkomunistických zemí.
Již v 60. letech 20. století se marxismus revitalizoval v několika hnutích (kromě studentské vzpoury také ve společenství humanitních vzdělanců kolem časopisu Socialisme ou barbarie, z něhož vyšla řada postmodernistů a poststrukturalistů), nové podoby ovšem nabyl po pádu „reálného socialismu“. Immanuel Wallerstein si klade otázku – co bylo nesprávného na strategii, kterou vyvinulo levicové hnutí v průběhu 19. století a jíž se ve 20. století řídilo? Centrální chyba byla v tezi o nutnosti dvou následných kroků – nejdříve získat moc ve státě a potom „přeměnit svět“. Tato strategie selhala proto, že po uskutečnění prvního kroku (a ten byl proveden nejen v SSSR, ale i v řadě jiných zemí) nebyly nové režimy schopny provést krok druhý a tím navodily pocit a stav deziluze: vůdcové zradili, pokus se nepovedl, stát se korumpuje atd. Ale problém, soudí Wallerstein, není psychologický ani etický (pak by bylo nutné se ptát, proč se k moci dostávají lidé neschopní, korumpovatelní, zlí atd.), ale strukturální: změny totiž probíhaly v rámci světového systému, který byl stabilní a flexibilní. Jemu se nebylo možno ubránit, případné další zbrojení vedlo k vnitřnímu oslabení atd. Wallerstein v podstatě na sociologické úrovni převyprávěl leninsko-stalinskou tezi o „socialismu v jedné zemi“: ti dva si mysleli, že je možný, Wallerstein je poučen dějinami, že se neuskutečnil. Takže cesta k „novému socialismu“ vede zřejmě jinudy, třebas posilováním tzv. antisystémových hnutí a znalostních struktur, ale také odmítnutím zastaralých tezí, jako je vize zespolečenštěných výrobních prostředků, a hledáním cesty, jak zlomit předsudek „historické socialistické rétoriky“, že soukromé vlastnictví vede k plýtvání a rabování zdrojů. Základní otázkou tedy zůstává („Wallersteinova obsese“) dekomodifikace ekonomických procesů, což není totéž co demonetarizace, ale „vyloučení kategorie zisku“. Vše získané se bude vracet tam, kde bylo získáno… Křivdili bychom však Wallersteinovi, kdybychom mu připisovali takto přímočaře jednoduché vidění světa: jeho vlastní poučení z pádu reálného socialismu jej vedlo k utvoření tzv. utopistiky, což je pokus navrhnout možnou alternativu k současnému stavu věcí, tedy alternativu k vývojové trajektorii, jež se evidentně vyčerpala. Právě v této souvislosti formuluje Wallerstein tuto tezi: „Slyším námitky, jež zněly již mnohokrát. Jak může někdo tvrdit, že bývalé socialistické státy byly kapitalistické? Jak může někdo tvrdit, že státy dnes ovládané tradičními hierarchiemi jsou kapitalistické? Takové věci netvrdím, protože si nemyslím, že státy mohou mít uvedené přívlastky (kurziva M. P.). Tvrdím, že se tyto státy nacházejí uvnitř světosystému fungujícího podle kapitalistické logiky a že pokud se státní politické struktury, státní podniky nebo státní byrokracie pokoušejí přijímat rozhodnutí na základě jiné logiky, těžce na to doplatí“ (1998). V tomto smyslu byly „socialistické země“ „kapitalistické“, protože se nemohly konec konců jinak než podle „kapitalistické logiky“ smysluplně chovat.
Ale uveďme vážnější námitku, kterou formuloval v kontextu analýzy postmoderního pojetí světa polský filozof a sociolog Zdzisław Krasnodębski: „Jedné věci se nikdo nenadál, že totiž (reálný socialismus, M. P.) tak rychle odejde do hrobu a že tak snadno, dokonce jakoby s úlevou kapituluje. Ale to jen potvrzuje starší tezi, že reálný socialismus nebyl jevem téže úrovně reality jako kapitalismus nebo feudalismus (stejně jako Německá demokratická republika nebyla státem v tomtéž smyslu jako Spolková republika Německo). Socialismus nebyl ani alternativou kapitalismu, ani jeho nástupcem, ba ani jeho rovnocenným soupeřem.“ To je samozřejmě teze, kterou bychom museli složitěji historiograficky rozplétat, ale na vědomí ji musíme vzít: socialismus v tomto smyslu nepatří do marxovské řady společenskoekonomických formací, což znamená – jinými slovy –, že se ani nepřiblížil Marxovu ideálu „nového společenského řádu“.
Jiný scénář nabízí Walter Goldfrank (podle Sanderson, 1995): „fatální rozpory kapitalismu“ jej vedly ke konstrukci čtyřbodové „škály“, stupnice možných variant budoucího vývoje (v závorce je uvedeno procento odhadované pravděpodobnosti její realizace): 1. barbarismus 1. typu – nukleární holocaust s pravděpodobností výskytu v období 2015–2050 (15 procent); 2. barbarismus 2. typu – globální fašismus, který by byl variantou světového uspořádání stalinsko-hitlerovského typu s příslušnými modifikacemi (15 procent); 3. socialismus 1. typu – celosvětový stát švédského typu, stát kapitalistický s výraznými levicovými prvky (50 procent); 4. socialismus 2. typu – světový stát demokratického socialismu s rozvinutou kontrolou podnikání, snížením ziskové motivace, racionálním hodnocením lidských potřeb apod. (20 procent).
Ještě radikálnější utopii předvádí Warren Wagar ve své A Short History of the Future (1992). Obává se – jistě právem –, že globální socialistický stát by mohl dospět k „sebezničení“ tím, že by se mimořádně rozrostla distributivní byrokracie, zesílila homogenizace populace a nekontrolovatelná moc státního aparátu. Tento rozklad by vedl k transformaci lidského myšlení – od klasické („weberovské“) instrumentální racionality a realismu k různým formám ekomystiky typu New Age. Náš znalec tohoto tématu Stanislav Holubec komentuje tento „pád“ dialekticky jako paradoxní uskutečnění marxovské vize: jestliže demokratický socialismus byl mužsky racionální, nový věk je spíše obdobím rozvoje citových stránek lidské povahy, ovšem bez úplného opuštění racionality a vědy… Nevím, jak by se „starému Marxovi“ takový emocionálně vypjatý socialismus líbil, ale konec konců i on v mládí snil o tom, že „tak jako společnost sama produkuje člověka jako člověka, je jím samým produkována. Činnost a požitek jsou jak svým obsahem, tak i způsobem existence společenské, společenská činnost a společenský požitek… Teprve zde se člověku jeho přirozené jsoucno stalo jeho jsoucnem lidským a příroda se pro něho stala člověkem. Společnost je tedy dovršená bytostná jednota člověka s přírodou, pravé vzkříšení přírody, provedený naturalismus člověka a provedený humanismus přírody“ (1844). Příliš tragickou cestu lidstvo ušlo, aniž se mu dostalo „návratu k jeho pravé podstatě“. Sny o jakékoliv formě budoucího socialismu ponecháme tedy – sit venia verbo – těm méně historicky poučeným: některé zkušenosti, jak známo, jsou nepřenosné.
Úvahy o „třetích cestách“ pak do této kategorie socialistického snění spadají jen částečně – jsou totiž nesrovnatelně racionálnější.
Literatura:
Holubec, S. 2006. Úvod do teorie světových systémů. Nepublikovaný rukopis (Týž Sociologie světových systémů. Hegemonie, centra, periferie. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2009)
Lenin, V. I. [1908] 1952. Materialismus a empiriokriticismus. Praha: Svoboda
Marx, K. 1978. Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844. Praha: Svoboda
Sanderson, S. K. 1995. The Great Transformations. The General Theory of Historical Development. Oxford: Blackwell
Sorel, G. [1908] 1990. Réflexions sur la violence. Paris: France Loisir
Wagar, W. W. 1992. A Short History of the Future. Chicago: The University of Chicago Press
Wallerstein, I. [2003] 2005. Úpadek americké moci. USA v chaotickém světě. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON)
Wallerstein, I. [1998] 2006. Utopistika. Historické rozhodování ve 21. století. Praha: INTU
Viz též heslo socialismus, bolševismus, diktatura proletariátu, otázka sociální, neomarxismus nebo socialismus reálný ve Velkém sociologickém slovníku (1996)